最近读完叶礼庭的《伯林传》，进一步理解了伯林的很多思想，伯林是二十世纪最重要的思想家和哲学家之一，也是自由主义大师，他提倡的保护消极自由才是自由主义者的核心本质，任何一位要叙述自由都离不开他。
“20世纪的思想家中，以赛亚·伯林可以说是既无做大师的抱负，也自认没有下过大师的苦功，却在有生之年成为当之无愧大师的人。对那些寻求以思想改变世界的思想家来说，伯林是成功的，也是幸运的。”
“在强调自由高于平等、个性高于群体的冷战式自由主义转向中，伯林对消极自由的辩护是一种时代精神；他是当代多元主义，特别是从价值多元主义到文化多元主义的最有力倡导者，而这种多元主义已经成为晚近实践哲学的纲领。”
“伯林一生最重要的工作之一，就在于审视为什么独创性的、书斋式的哲学或社会思想，用于改造人类现实时，会导致灾难性的结果。用大观念的社会历史后果来检视大观念，暴露出大观念的残酷本性，揭示人的一种现代境遇，在这方面，伯林是无与伦比的。”
这几天又把《两种自由概念——消极自由和积极自由》大概看了一遍，做如下读书笔记。
这篇文章是伯林的一次演讲，通篇核心的思想是：要把自由拆分为消极自由和积极自由；要保护消极自由，因为消极自由是自由主义者的真正政治内核；要警惕积极自由，因为积极自由是亦导致了法西斯主义和共产主义的现代极权的根源。
一个社会，除非至少遵循由下列两个互有关连的原则，否则，绝对无法获得自由，这两个原则是：第一，惟有“权利”（rights）能成为绝对的东西，除了权利以外，任何“权力”(power)都不能被视为绝对；惟有如此，所有的人才能具有绝对的权利，去拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权利所统治。第二，人类在某些界限以内，是不容侵犯的，这些界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来，就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为；对于这些规则而言，如果我们认为它们可以由某个法庭、或统治团体，用某种正式的程序，予以废止，是荒谬的想法。当我说某一个人是个“正常人”的时候，我所指的意思中，也包含了“他不可能破坏以上这些规则，而丝毫不感到嫌恶、或不安”。
导论
社会与政治理论的研究，本就发源于人类意见之分歧，而且因为意见分歧，相关的研究才会不断滋生繁茂。有人可能会以下面这个理由，来质疑我的说法：即使在一个由圣徒般的无政府主义者组成、对终极目的不可能有冲突看法的社会里，政治问题，诸如宪法或立法的问题，也仍然会出现。但是，这项反对意见的理由是错误的。人们对于“目的”的看法，一旦趋于一致，剩下来的，就是“手段”的问题，而手段问题只是技术性（technical）的问题，不是政治性的问题。
换句话说，这些问题可以由专家或机器来解决，就像是工程师或医生之间的争论一样。这就是何以若有人信仰某种巨大无比、旋乾转坤的现象，例如“理性的最后胜利”、或“无产阶级革命的最后胜利”等，便也必然相信一切政治或道德问题，都可以转变为技术上的问题。圣西蒙的名言：“用‘管理事情’来代替‘治理人们’”，以及马克思预言：国家的凋萎，就是真正人类历史的开始，所指的都是这个意思。
有人认为，这种有关社会和谐的完美状态之类的玄想，只是一种无聊的幻想，于是称之为“乌托邦式”的看法。令人惊讶，因为在近代历史上，也许从不曾有这么多人——包括东方人和西方人——的观念以及生命，被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅。
相当危险，因为如果应该注意观念的人，也就是说，训练有素、能对观念作批判性思考的人，忽视观念的话，观念有时候就会形成一股不受拘制的动力，对广大人群产生无可抗拒的影响力，这些力量会变得极为暴烈，不是理性批判所能左右。
一百多年以前，德国诗人海涅(Heine)就曾经警告法国人，不要低估观念的力量：一位教授在他宁静的书房里孕育出来的哲学观念，可能毁灭一个文明。海涅认为康德的巨著《纯粹理性批判》(Critiqueof Pure Reason)，是一把处决了欧洲“自然神论”的宝剑；卢梭的著作在罗伯斯庇尔的手中，变成一种沾满血渍的武器，摧毁了欧洲的旧体制。
政治言论、观念和行为的背后，都有某些使人产生不同意见问题，为其背景。我们若不去了解这些背景，就无法了解这些政治言论、观念或行为。因此，除非我们理解我们这个世界的重要问题，我们可能就无法清楚地认识我们自己的态度和活动。
这其中最大的一个问题，便是两种思想体系之间的公开战争，这两种思想体系为古老的政治中心问题，即：服从与强制问题，提出了互相冲突的不同答案。这些政治中心问题大抵是：“我(或任何人)为什么要服从别人?”“我为什么不能按照我喜欢的方式去生活?”“我必须服从吗?”“如果我不服从?我会不会受到强制?谁来强制?强制到什么程度?用什么名义强制?为什么?”
关于强制力的许可限度，这个问题，当今世界人们持有互相对立的看法，每一种看法都有很多信服者。因此，在我看来，这问题的任何一个层面，都值得加以检讨。
一、两组不同的问题(主要探讨消极自由)
在人类历史上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样，“自由”这个名词的意义也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义，各自背后都包含了许多历史事件。同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这两种意义下的“自由”，发生关连。
我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”(freedomor liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉?”
第二种意义的自由，我称之为“积极的”(Positive)自由，则和以下这个问题的答案有关：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人?”
这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。
１、“消极”自由的概念
正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的。我是否受到压迫，其判别的准则是：别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此一意义下，若我是自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈广。英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所指的，也就是上述这个意思。
自由的范围可能有多大、应该有多大，他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制，因为如果这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自然的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被强者所剥夺。这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。
２、自由主义者的良心问题
我认为，西方自由主义者之所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。
但是，我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：然而，为了正义、平等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。
但是，一种牺牲不会增长被牺牲的东西，无论哪种牺牲，在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是不公正、不道德的。
但是，如果我为了减少不平等的耻辱，因而去削减、或者丧失我的自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1uteloss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是丧失的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不啻是混淆价值。
３、限制自由的最低界限
不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由?如果自由是神圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。
无论如何，在实际上，这些互相冲突的规则或原则中，有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何，我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。
对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。
霍布斯，以及其他一些和他持相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。
无论如何，以上这二派，都一致认为：人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至少宗教、意见、表达、财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。杰佛逊(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。
我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们的本性”。我们无法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由，以保障其他自由。但是完全的自我放弃，便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢?如果我们抛弃它，就是违逆了我们的人性本质—这就是最低限度的自由。
然则，所谓人性本质却又是什么东西?它又隐含了哪些标准呢?对于这个问题，人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令(categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都是“免于……的自由”（liberty from…）；也就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任何干扰。
一位最有名的自由斗士，曾经说过：“惟一能以自由为名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事?
穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨尔(Lassalle)所讥讽为守夜者、或交通警察之类所代表的功能。
４、穆勒的自由理念
为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢?他在他有名的论文中表示：除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。
对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。
这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self—government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，他就合乎穆勒的特定标准了。
至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关连。大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政府干涉我多少?”这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。
５、两种自由的总结
总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治我?”、“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?”而不是去问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。
而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。因为相信“消极的”自由概念的信徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式的自由。
二、积极自由的概念
“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因。我希望能成为重要的角色，不要做无名小卒；我希望成为一个“行为者”(doer)——自己做决定，而不是由别人决定；我希望拥有自我导向，而不是受外在自然力影响，或者被人当做是一件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶；我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现它们。
当我说我是理性的，当我说理智使我成为一个人，而有别于世界其他事物时，我所指的，至少有一部分就是上述的意思。人，最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且使用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么，我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。
以做自己主人为要旨的自由，和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上来看，似乎没有什么重大的逻辑差距，只不过是同一件事的“消极”与“积极”描述方式而已。但是，在历史上，“积极”与“消极”的自由观，却朝着不同的方向发展，而且不一定依照逻辑常理，终至演变成直接的冲突。
要弄清楚这个现象，其中一个方法，就是去了解自主(self—mastery)这个比喻，本身所造成的影响力。最初，这也许是并无害处的影响力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隶”，这种想法并没有害处可言。但是，如柏拉图学派(P1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的：我会不会是自然的奴隶?我会不会是我自己那种“不受约束”的激情的奴隶?这些难道不也同样是“奴隶”?进而言之，有些人是政治上的、或法律上的奴隶，有些人则是道德或精神上的奴隶?人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放，或者从自然的奴役中，得到解放的经验吗?
我们更可以认为这两种自我，还被一条更大的鸿沟隔开：那个真实的自我，还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西，它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体，例如：一个部落、种族、教会、国家，以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者，所构成的“伟大社会”等。这个“整体”于是被看成“真正的”（true）自我，它将集体的、“有机的”（organic）、独一无二的意志，强加在顽抗的“成员”身上，从而获得它自己的“更高层次”的自由。思想史上，有人强制他人，要将他们提升到“更高”的自由水平；而使用有机体的比喻，来辩护这种强制，也已经有人指出其中的危险。
但是，这一类语言之所以能显得有理，是因为我们承认：以某种目标的名义，例如正义、或大众健康的名义，来对人们施以强制，是可能的，而且有时是有理由的；因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标，如今他们没有去追求，只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来，我很容易认为，我是为了他们自己、为了他们的利益，而强制他们。于是，我就是在宣称：我比他们自己，更明白他们真正需要的是什么。一旦我采取这样的观点，我的立足点，就可能使我忽视人类或社会的实际愿望，借人们的“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如；幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等，便一定能和他们的自由相吻合，而这自由即是：自由地选择他“真正的”、但却经埋没而未得表明的“自我”。
对“消极的”自由概念，人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或“戏法”，威廉·詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下，“不准别人干涉的自我”，已经不是一般人心目中，拥有一些实际希望与需求的个人，而是内在的“真”人：这个内在的“真”人，在追求某些“经验自我”所无法想象到的理想目的。事实上，“积极的”自由观念，认为自由即是“自主”(self-mastery)，实已暗示了自我分裂交战之意，在历史上、学理上、以及实践上，已经轻易地助成了人格的剖分为二；其一是先验的、支配的控制者，另一则是需要加以纪律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的，就是这一历史事实。如果这么明显的真理也需要举证的话，那么，这个事实证明：自由的概念，直接导源于自我、个人、人类，系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵，则自由是什么意思，便唯操纵者的意愿是从。
近代历史已经昭然显示，这个问题不只是个学术问题而已。将自我一分为二的后果如何，只要考虑要求自我导向的欲望、要求以一个人“真正的”自我为导向的欲望，在历史上采取的两种形式，就更加清楚。这两种形式：其一，是为了获得独立，而采取自制(self—abnegation)的态度；其二，是根据某一特定的原则、或理想，来“实现自我”，或将自我完全认同于某一特定的原则、或理想，以求取自我独立的目的。
三、迟隐于内心的碉堡中
我是理智与意志的拥有者，我构想我的目标，并且想要追逐那些目标；如果我受阻而无法达成这些目标，我就不再觉得自己是人生情境的主人。使我不能达成这些目标的原因，或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响，而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮?显然，我必须从我已知为无法实现的欲望中，解放出来。我希望能成为我自己王国中的主人，但是我的边境绵长而不安全；因此为了减少、或消除易受攻击的地方，我把我的国度缩小。
这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的“自我解脱”之途，他们逃离了世界，逃开了社会与舆论的枷锁，其方法是某种深思熟虑后的“自我转变”，这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值，能维持自我的孤立，而独立自处于世界的边缘，世界的武器已不再能伤害他们。
任何政治孤立主义，任何经济独立政策，任何一种形式的“自主”，都带有一点这种态度。为了要消除道路上的障碍，我干脆放弃这一条道路；我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起来的领域之中，在这里面，我不必听外人讲话，外界的力量都不再具有影响。这是一种追寻安全的形式，但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。
坦率说来，凡我无法获有的事物，我必须训练自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等于欲望得到满足，这样的学说，容或崇高伟大，在我看来，却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式：我没有把握获得的东西，就不是我真心想要的东西。
至此，以“为所欲为”的能力，作为消极自由的定义，何以行不通，就很明白了。其实，这也就是穆勒采用的定义。因为，如此一来，倘若我发现我想做，而实际上能做的并不多、或根本不能做，那么我便只要缩减、或消灭我的愿望，我就自由了。按照这个定义，设若有某个暴君、或某个“隐形的说服者”，设法“制约”了他的子民(或顾客)，使他们丧失了原有的期望，从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式，甚至将那一套生活方式“内化”，那么，按照这一定义来说，这暴君或说客也是将他们“解放”了。无疑，这样的暴君会使他们“感到”自由。
禁欲式的克己苦修，或许是正直、宁静与精神力量的来源，然而，我们却很难理解：为什么克己苦修可以被称为“自由的扩张”? (这不是自由)假若有敌人来了，我躲到屋子里面去，并且把所有的进出口堵住，因而幸免于难。如此一来，我确是比被他捉去要自由得多；但是，这会比把他打败、把他捉起来，所获得的自由更多吗?如果我做得太过份，把我自己关闭在一个小空间内，我终不免要窒息而死。
我所处身的世界，是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于“消极”自由概念的人，如果认为，自我否定并不是克服障碍的惟一方法，我们还可以将障碍物移开，而克服它：如果这障碍来自人以外的东西，我们就用身体的行动来移除它；如果障碍是人为的抵抗，我们就用武力、或说服，来克服它，例如，我可以劝诱某人在他的马车上，为我留个空位，或可以征服一个对我国利益有威胁的国家，这一类的想法，或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正，可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类，但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由，则是难以否认之事。
不过，否决这个真理的人，却就是最用力实行这个真理的人。这可说是历史的反讽。那些人甚至在征服权力、征服自由之昧，就已拒斥了“消极”的自由概念，而偏向于“积极”的自由概念。这个看法统治了我们半个世界；我们且看看它根据的形上基础，究竟是什么?
四、自我实现
有些人告诉我们说：获得自由的惟一方法，是运用批判性的理智，亦即了解什么是必然的、什么是偶然的。赫德尔、黑格尔、马克思都曾经以他们自己的生机论式的社会生活模式，来取代已经陈旧的、机械化的模式，但是，他们却和他们的敌手一样，相信“理解世界就是获得自由”。他们和他们的敌手不一样的地方，只是他们强调使人之所以成为人的“变迁”与“成长”，所扮演的角色而已。
根据这些思想家的说法，不去理解这种法则，就是犯了一种特别的错误，此即：相信人性固定，相信人的基本性质，无论何时何地都是一样，或相信人性受制于不变的自然法则(不论是神学的、或唯物论式的法则)，而这信念引出一个谬误的结论，即是以为：在原则上，睿智的立法者，不论何时何地都可以借着适当的教育与立法程序，来创造一个完全和谐的社会，因为不论在任何时代、任何国家，具有理性的人类，都有同样的、不变的基本需求，而且必定总是要求同样的、不变的事物，来满足那些需求。
黑格尔认为以前的人、及与他同时代的人，都误解了制度的本质。因为他们不了解创造与改变制度、并转变人类性格与人类行为的理性法则，这些法则来自于理智的运作，因此，是可以理性地加以了解的法则。
马克思及他的徒众则主张说，阻碍了人类路途的不只是自然力、或人类本身性格上的缺陷，更重要的是人类社会制度的运作，所造成的影响。人类原是为了某些不一定自觉到的目的，而创造了这些制度，但后来却有系统地误解了这些制度的功能，因此，这些制度也就变成了他们进步的障碍。
马克思提出一些社会与经济的假说，来说明为何人类“必然”会产生此类误解。惟有当我们达到一个能破除这些幻觉的阶级，也就是说，有足够的人们，能够理解到：这些法则与制度本身，原是人类的心灵与双手创造出来的，是因应历史上某一个时期的需要而存在的，可是人们后来却误以为它们是不可变易的客观力量；唯有到达这一阶段，我们才能够摧毁旧世界，并且用更适当、更能使人类获得解放的社会制度，来取代以前的制度。
知识之所以能使我们得到解放，其原因并不是知识为我们提供了更多的选择机会，而是因为知识使我们不致于为了追求达不到的目标，而遭受挫折。希望“必然的法则”变成另一个样子，其实就是成了非理性欲望的奴隶。
我可以按照我自己的方式，做我想做的事。我是一个理性的人，不论是什么事理，只要我能向我自己证明它必须如此，证明在一个理性的社会中——椅即在一个由理性的心灵指导，朝向理性的生灵所必会追求的目标迈进的社会中——这事理不可能不是如此，那么，作为一个理性的人。
这就是积极的“理性解放”学说。这种学说的社会化形式，虽然种类纷坛，彼此也互相冲突，却是当今许多民族主义、共产主义、权威主义，以及极权主义信条的中心概念。在其演化过程中，它可能会远远偏离了它原有的、理性主义的渊源。但是，在当今世界上的许多地方，不论是民主国家或独裁国家，人们所争论不休、甚至为它而战的，却正是这种“自由”。我不打算追溯这个观念，在历史上的演进过程，却愿意对这个观念所经历的一些变迁，做一个评论(下一节将深入探讨这种自我实现的观念)。
五、萨拉斯特罗殿堂
相信自由即理性的“自我导向”者，迟早终必考虑到一个问题，此即：这个原则如何既适用于人的内在生活，又适用于人与社会上其他成员的关系。在这些人士当中，即使最具个人主义倾向者，例如卢梭、康德、费希特等人，开始探讨这些问题的时候，绝对是以个人主义为出发点，当他们探讨到某一点上的时候，也要自问：理性的生活是否不仅适用于个人，同时也适用于社会?如果是的话，我们要怎样做，才能造就这样的一个理性社会?我希望能够依照我的“理性意志”，即我的“真正自我”所要求的方式去生活，然而，别人也希望能够如此。
我要如何才不致和他们的意志冲突?依照理性所界定的“我的权利”，和别人的权利之间，界限何在?因为，假如我是有理性的话，我就不能否认说：基于同样的理由，对我来说是合宜的事，对其他和我一样具有理性的人，也必然是合宜的。一个理性的(或自由的)社会，必然是一个由所有具有理性的人都自由地接受的法则，所支配的社会；也就是说，当一个人在被问及做为一个理性的人，他所需求的是什么的时候，他自己就会制订这些法则。而这个社会，就是受这一类的法则所支配的。因此，这些界限，必须是所有具有理性的人，都认为适合于理性的人所应接受的正确界限。
但是，事实上，这些界限要由谁来决定呢?这一类型的思想家主张说：如果道德与政治问题是真正的问题，则原则上，它们一定是可以解决的，而道德与政治问题，当然是真正的问题；这就是说。这些问题必有一个、而且只有一个真正的答案。原则上，所有的真理，都会被任何具有理性的思想家发现，同时，也能由他们清楚地证明，清楚到所有其他具有理性的人，也不得不接受它们，而事实上，在新近的自然科学中，绝大部分的情形，便是如此。
基于此一假定，我们只要建立起一种公正的社会秩序，一个理性的人，都得到他所应该得到的东西，就可以一举解决政治自由的问题。很显然地，我对不受束缚的自由之主张，乍看之下，有时候无法与你同样绝对的主张相调和；但是一个问题的理性解决方式，却不可能和另一个同样真确的解决方式，互相冲突；因为，从逻辑上讲起来，两种真理不会是不能相容的；因此，原则上，一个公正的秩序，必然是可以发现出来的，在这一秩序里，理性的规则，使一切可能发生的问题，都得到正确的解决。有时，人们把这个理想的、和谐的状态，想象成“人类堕落”以前的伊甸园；我们曾经从这个伊甸园中被驱逐出来，然而，我们却仍然满心渴望着它，将它当做仍然未能达到的黄金时代，在这个黄金时代中，人类由于已经具有理性，再也不会陷于“他人导向”，更不会“疏离”或挫辱他人。当然，在现存的社会中，正义和平等的理想，仍然须要受到某种程度的强制，因为如果我们过早取消社会的控制，可能会使弱者与愚者，受到精干狂妄型强者的压迫。
但是，根据这一学说，造成人与人之间互相剥削、互相羞辱的行为者，只是人性中的非理性一面。有理性的人，会尊重彼此之间的理性原则，而不愿意去互相战斗、或争夺控制权。“统治的欲望”本身就是非理性的表现，我们可以用理性的方法来解释它、并且纠正它。斯宾诺莎提出一种解释与改良之道，黑格尔也提出另一种方法，马克思则提出了第三种方法。在某一个程度上，他们的某些理论，是可以互相撷长补短的、有些则不能合而为一。但是，他们却都认为，在一个由完全理性的人所构成的社会里，控制他人的欲望，是不存在的、或者是无法产生效果的。“压迫”之存在、或“压迫”之欲望，只是社会生活问题尚未得到真正解决的第一个表征而已。
我们可以换个角度来阐明这一点。自由就是“自我作主”，就是消除阻碍我的意志遂行的东西，而不论这些障碍是什么。不论是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非职性的制度、或别人与我相反的意志和行为，所造成的阻抗等，都是这种意义下的障碍。对于自然，至少在原则上，我总是可以技术性的方法，去塑造它，使它成为合乎我的意志之状态。但是，对于那些不肯心甘情愿受我支配的人，我要如何对待?可能的话，我应当也把我的意志，强加在他们身上，依照我的模式来“塑造”他们，为他们在我的剧本中，安排一个角色。但是，这岂不表示惟有我才自由，而他们却是奴隶?如果我的计划，只和我的期望与价值有关系，而和他们的期望与价值，不具有任何关系，则他们确实是奴隶。然而，假如我的计划充分具有理性，计划就能容许他们完全发展他们的“真正”本性，亦即实现他们作理智决定的能力，而“人尽其才”——这也就是我实现自己的“真正”自我的一部分。所有真正问题的正确解决，必然是可以相容的，不仅如此，这些解答还应该能形成一个独一无二的整体，因为这正是我们之所以称它们为“理性的”、以及说宇宙是“和谐的”时，所持的道理。每个人都自有独特的性格、能力、理想与目标。
因此，斯宾诺莎才告诉我们说：“儿童虽然受到强制，但他们却不是奴隶。”因为“他们所服从的命令，是为了他们的利益而下的命令”，而“一个真正的共和国里的人民，不会是奴隶，因为这个共和国的共同利益里，就包含J了他们自己的利益”。同理，洛克也才会说：“没有法律，就没有自由”，因为理性的法律，是人类“适当利益”、“共同利益”的导引；洛克并且补充说，既然这样的法律，是“使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖”的东西，把他们称为“束缚”，是没有道理的；也因此，他才会说，要逃避这种法律的企图，不是理性的，是“放纵的行为”、“没有人性”等等。孟德斯鸡在这一问题上，也忘了他那自由主义的主张，而说：政治自由并非扭曲我们做想要做的事，甚至也不是任由我们做法律允许之事，政治自由只不过是“有力量去做我们应该想要做的事”；康德也重复了同样的主张。柏克宣称，基于个人自己的利益，我们必须限制个人的“权利”，因为，“我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致，而同意这种限制”。
这些思想家，以及在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者的共同假定是：不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的“经验自我”如何反对，我们每个人“真正”本性中的理性目标，都必定互相吻合、或必须使他们互相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的“经验自我”去合于正确的模式，并非暴政，而是解放。卢梭告诉我们说：如果我们自动把我们的全部生活，都奉献给社会，我们就造成了一种“实体”，这一“实体”不会伤害它的任何成员，因为它是每一个成员牺牲了同样多的东西，所造成的；我们又听说，在这样一个社会中，伤害任何人，都对任何人没有好处。“我把我自己奉献给所有的入，等于没有把我奉献给任何人—样”，在这种情形下，我所复得的与我曾失去的一样多，并且有足够力量保有我的新收获。
康德告诉我们说：“一个人如果完全抛弃他狂放不绢的自由，他就可以在一个依赖法律的状态中，重新获得这些自由——丝毫没有损失”，而惟有这样才是真正的自由，“因为这个依存关系：是我以自己的意志作为立法者，而造成的”。如此，自由非但不是不能和权威相容，反而实际上变成了权威本身。十八世纪里所有关于人权的宣言，所包含的便是这种思想，所使用的便是诸如此类的说辞；同时，所有认为社会是依据一睿智的立法者、或自然、或历史、或“超人的神灵”。
倘若上述看法背后的基本假定是正确的，即：倘若解决社会问题的方法，和解决自然科学问题的方法相同，假如理智果真是如理性主义所说的那样无所不能，则上述的推论，便都是顺理成章之事。在理想的情况下，自由即等于法律，而“自律’’即等于“权威”。某一件事，是我作为一个正常人，所不应该希望去做的，则某一法条限制我去做那件事，就不是限制我的自由。在理想的社会中，在由完全负责的人物与规则所构成的社会中，统治者会渐渐消逝，因我根本就不会意识到他们存在。胆敢明白表示这种假定、并且接受其后果的，只有一种社会运动，此即无政府主义者的社会运动。然而。所有建立在理性主义者的玄学基础上的各式自由主义，也都是这种信条在或多或少淡化之后，所呈现的结果。
有朝一日，倾其精力往这方面探求解决问题之道的思想家，终会遭遇到以下这个问题，亦即：在世纪的层面上，我们如何能够使人类变成如此的“理性”？很显然，我们必须教育他们。因为未受过教育是无理性的、无法自主的，必须被人施以强制。即使只是为了要使有理性的人，觉得生活是可以忍受的，我们也必须如此做。因为，如果他们必须和这些末受过教育的人，居住在同—个社会之中，如果他们不被迫隐遁到沙漠之中，或某些人迹罕至的深山之中，他们如何能够忍受?然而，我们却不能期望没有受过教育的人，能了解教育者的目的，或者是和教育者合作.
至此，我们确实已偏离了我们的自由主义的出发点了。以上这番辩论，是费希特在他最晚时期所使用的说辞，在他之后，另一些权威维护者，从维多利亚时代的学校教师和殖民地行政官以降，直到晚近的民族主义考、或共产主义独裁者所援引的说辞，也不外如此。而这一番说词，其实是斯多噶学派、及康德学派，根据“自由的个人，有权依其内心的理智行事”为理由，在道德上，强烈反对的立场。在这种情形下，理性主义者的说词，因为假定了“单一而真正的解决之道”存在，一步一步地从主张“个人责任”与“个人自我追求完美”的伦理学说，转变成一种主张服从于某些类似相拉图式守护者的“精英分子”指示的集权国家学说。这些步骤，或许在逻辑上看来，是说不通的，但从历史、心理的观点看来，却是可以了解的。
康德那种严格的个人主义，在某些思想家的手里，却变成了某种几近纯粹极权主义的学说，而这些思想家中，还有人自称是康德的门徒。是什么原因，造成这种奇怪的逆反现象?这个问题，不仅是一个具有历史兴味的问题而已，因为不少当代的自由主义者，都曾经历过这种特殊的转变。然而，即使康德本人，当他论及政治问题时，他也承认，法律绝对不可能剥夺我的任何自由，因为，如果这项法律是我做为一个理性的人，应该赞同的法律，则既是我自己已赞同的，它自然不可能剥夺我的自由。
这个想法，就为“专家统治”开启了方便之门。我不可能在制订每一条法条的时候，都征询每一个人的意见。政府不能一天到晚举行公民投票。此外，有些人并不像别人一样，那么容易听从理智的指挥。事实上，有些人根本就听不到理智的声音。如果我是一个立法者、或统治者，我就必须假定：如果我所制定的法律是理性的（而关于这一点，我也只能征询我自己的理智），则只要社会成员是些有理性的人，这法律就应该会得到我的社会中所有成员的同意才对。因为，他们如果不赞成的话，则从上述意义而言，他们就显然是无理性的；如此，我们就必须：用理智来压制他们，至于到底是根据他们自己的理智、或是我的理智，就无关紧要了，因为每—个人心中的理智表现，本是相同的。我发号施令，如果你拒绝服从的话，我自己就必须负起责任，压制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾尝着教导你自动去压制它，若能做到，我的工作就会轻松了许多。但是，我必须为公众的福利负责，我总不能等到每一个人都完全有理性的时候，才开始行动。
康德或许会反对说：人民的自由，要旨本是在于：惟有人民自己，才能为自己下必须服从的命令。但是，这只是完美的说法。如果你没有办法训练你自己，我就必须代替你来训练，你不能抱怨说如此你就缺乏自由，因为康德的“理性裁判”已使你成为囚徒，这一事实，就足以证明你没有听从你自己内心的理智，同时，也证明你就像一个小孩子、一个野蛮人、一个白痴一样，尚未成熟，无法自主，或者，根本永远无法自主。
这种说法如果导致专制，纵令是由最卓越者或最睿智者所统治的专制，结果毕竟还是专制，正如《魔笛》(Magic Flute)一剧中萨拉斯特罗的殿堂，毕竟还是炼狱一祥。然而，这种专制的结果，却又与“自由”成为同一回事，则在这个论辩的前提中，是否可能有什么东西被忽略了呢?这些基本假定的本身，是否发生了错误?
让我把这些假定再重述一次。第一，每个人都有一个真正的目的、而且只有一个真正的目的，此即：理性的“自我导向”。第二，所有理性的人，其目的都必然会合于某种独一无二的、普遍而和谐的模式，而某些人则比其他人，更具有察觉这种模式的能力。第三，所有的冲突，也就是所有的悲剧，都是由于个人、或团体生活中，非理性、或未完全合乎理性的因素，也即生命中不成熟、或未发展完全的因素，和理智互相冲突，所引起的；这些冲突，在原则上是可以避免的，而它们也不可能发生在绝对具有理性的人身上。最后一点是：当我们使所有的人，都成为具有理性的人之时，他们就会遵从自己天性中的理性法则，而这法则在每一个有理性的人的心中，都是一样的，同时，人类也因此能够绝对而完全地获得资本，并绝对而完全地遵守法律。
这就是两千余年来，苏格拉底、以及追随他而缔造了西方主要伦理与政治传统人，大体的论点。然而，他们是否可能都弄错了?莫非美德根本就不是知识，而自由也根本就不等于美德或知识？“知识就是美德”这个有名的看法，当前虽然远比过去任何时候，都影响更多人的生活，然而，是否它的基本假定，根本就是无法加以证明的?甚或根本就是错误的?
六、地位之追求
在历史上，还有另外一种探究这个问题的重要途径，该途径将自由和它的姊妹——平等与博爱——混淆在一起，因此也导致了同样违反自由精神的结论。自从十八世纪末叶，人们开始探讨这个问题以来，他们就不断地质问“个人”到底是什么意思，这个质问，随着时代的发展，而变得愈来愈强而有力。只要我置身于社会，我所做的每一件事，就都无可避免地影响到别人，而且也受到别人的影响。在审慎的检视之下，甚至连穆勒要为私生活与社会生活划一道界限的苦心，也都只能归于徒然。
事实上，穆勒的所有批评者都已经指出：我所做的每一件事，都可能会对别人造成不利的影响。除此之外，我是社会性的动物这一事实，所指的，也不只是我和别人之间，有互动的情形存在而已，它的意义比这还要深刻。我之所以是社会的一分子，并不仅只意谓我的物质上，和别人互相依存，也不仅只意谓我之所以成为什么样的人，是社会力的影响使然而已。更重要的是：唯有透过我所存在的那个“社会之网”(这隐喻不能作太近于真实的解释)来观察，某些我对于我自己的看法，甚至是所有我对我自己的看法，特别是我在道德上、以及社会上的认同，才可能显得有意义。有时候，某些人、或某一群体，抱怨说他们缺乏自由，其实他们所指的，只不过是他们没有获得别人的相当“认可”而已，这种情形和真正缺乏自由的情形，一样常见。我所追求的目标，或许并不是穆勒想要我去追求的那些目标：不被人施以强制压力，不被人无理逮捕，不受暴政威胁，不被剥夺某些行动自由，以及拥有一个我可以合法地自由行动的小天地。同样，我所追求的，或许也不是一个合理性的社会生活计划，也不是心如止水的圣人所追求的那种“自我完美”。我所要追求的，或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑，或不要被人把我的大多数想法，看做是“理所当然”而已——简而言之，我不愿意别人只把我看作—个个体、而不完全承认我的独特性，我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员，或是被当做一个统计单位，而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。
我所要反抗的，就是这种贬抑我的人格的行为，我奋力以求的，并不是“法律上权利的平等”，也不是能够“依己意行事”的自由，虽然我也可能需要这些自由；我奋力以求的，往往是希望能达到这么一个境界：在这个境界上，我能感觉到自己是负得起责任的行为者，因为别人承认我就是这样的行为者，我的意愿会被别人考虑到，因为我有权具有这些意愿；若能如此，即使因为我是如我这个样子的人，或因为我做了我所做的选择，而被别人攻击、被人迫害，我也在所不惜。这是一种对“地位”与“被人认可”的热切期望：“英国最贫穷的小子也和最伟大的人一样，有属于他自己的生活”。我渴望被人了解、被人认可，即使因此而不受人欢迎、甚至受人唾弃，也无所谓。而能够给我这种认可，从而让我觉得“我是个有分量的人”，却只是与我属于同一社会的成员，而从历史上、道德上、经济上、甚或伦理上说来，这个社会也就是我自己觉得我从属于它的社会。
我那个别的“自我”，并不是某种可以从我和别人的关系中点，脱离出来的东西，也不是可以从我的某些特征中分离出来的东西；而这些特征，主要也是由别人对我的态度，所构成的。因此举例而言，当我要求摆脱政治上、及社会上的依赖性时，我所要求的，其实是希望别人能够改变他们对我的态度，因为，这些人的意见和行为，助使我决定了我自己对我自己的看法。以上这些对个人而言为真确的道理，对社会、政治、经济、宗教性等群体而言，也同样真确，因为这些群体，都是由具有自觉的需求和目标的个人所组成的。被压迫的阶级、或国家，所要求的，通常并不是纯粹能使其成员依照自己的意思而行动的自由，也不是社会与经济机会的平等；更不是要在一个有理性的立法者所设计出来的、毫无冲突的有机状态之中，取得一席之地。被压迫的阶级或国家，往往要求别对它们的阶级、国家、肤色，或种族给予一种认可，承认它们是一个独立的活动根源，是一个具有自我意志的团体，也是一个想要依照自我意志而行动的团体(至于这意志是否良善、是否合法，是另——回事)；它们不希望被人统治、被人施以教育、或被人指导行事，无论这种统治、教育、或指导的行为，是如何轻微，它们都不以为然，因为那种做法是不尽合乎人性的，因此也就不尽是自由的。这样的说明，要比康德那种纯粹理性者的说法：“家长保护主义是人类所能想象的最大专制”，具有更广泛的意义。“家长保护主义”之所以专制，原因并不是由于它比赤裸裸的、残酷的、昏庸的暴政，更具压迫性，也不只是由于它忽略了融于我内心的那种“超越的理性”，而是因是它对下述概念构成了侮辱，这概念即是：我作为一个人，有权利决心按照我自己的目的去生活，这目的未必是合理的、或有益的，但毕竞是我自己的目的，尤其重要的是，别人也应承认我有如此生活的权利。
因为，如果没有得到这样的认可的话，我就可能无法承认自己的地位，我就可能会怀疑“我是一个绝对独立的人”这样的主张，是否真实。因为，“我是怎样的人”，大部分是取决于我的感觉、和我的想法；而我的感觉和想法如何，则取决于我所从属的那个社会中，一般人所有的感觉和想法。照柏克的意思来说，我并不是这个社会中可以独立存在的一个原子，而是一种社会模式中的组合成分——这个譬喻很具危险性，但是却是不可少的。在不被人承认我是能够自我主宰的个人情况下，我可能会觉得不自由，但是作为一个没有被人完全承认、没有获得人们充分尊重的团体中的一分子，我同样也会感到不自由：在这种情况下，我就希望能够脱离我的整体阶级、社团、国家、种族、或职业团体。有时候，这种追求地位的欲望，会变得非常强烈，以致于我宁可被我自己的种族、或社会阶级中的某些人羞辱，或施以不当的统治，因为他们虽然苛待了我，但是，他们至少是把我当做一个“人”、一个“竞争者”、一个“地位相等的人”来看待；我宁可如此，而不愿意被某些较高级、或较疏远的群体中的人物，以善意和容忍的态度相待，因为这些人物不承认我是我心目中的我。当今，许多个体与群体，以及各种职业团体、阶级、国家、与种族，强烈呐喊要求“被承认”，最主要的追求，也就正是这一点。我从我所属的社会成员的手上，虽然可能得不到“消极”的自由，然而，他们毕竟是我从属社会中的一分子；他们了解我，我也了解他们；这种了解，就可以让我在我的内心感觉到，我是一个“有分量的人”。
如今，在大多数权威型的民主国家中，人民有时宁可有意识地选择被他们自己的成员统治，而不愿意被最开明的寡头政府统治，其原因便是这种得到“互相认可”的欲望；某些新近获得独立的亚非国家人民，当他们被某些小心、公正、温雅而善意的外来官员统治时，怨言不少，而当他们被自己族内、或国内的人物，用极粗鲁的方式来治理时，却反而较少抱怨，其原因，有时也是由于有这种扩求“互相认可”的欲望存在的关系。除非对这种现象有所了解。否则，那些失去穆勒所说的基本人权的整个民族，它们的理想与行为，便会成为不可理解的矛盾现象。事实上，这些民族虽然丧失了穆勒所说的基本人权，但是却能绝对诚恳地表示说：在这种情况下，它们所享有的自由，反而比广泛地拥有此类人权时为多。
然而，我们却不能轻易认为，这种追求“地位”与“认可”的欲望，就是追求“消极的”、或“积极的”个人自由的欲望。这种欲望和自由同样是人类所深切需要、并热烈为其而战的东西，它和自由相似，但是它本身却不是自由；它虽然隐含了整个群体的“消极”自由之意涵，却和团结、博爱、互谅、以平等方式结合的需求等，更为接近，而所有这些观念，有时都被称为社会自由，虽然这种称呼，有时也会令人产生误解。社会性与政治性的用语，必然都是模糊不清的。有时候，我们想要使政治语汇变得更加精确，结果却反而使它们变得失去作用。可是，对于各种语汇的用法采取太过松懈的态度，却也对真理无益。无论是“积极的”或“消极的”自由概念，其本质都是对某些东西、或某些外人的拒斥，例如拒斥非法侵入我的领域之人，或是拒斥声称对我拥有权威的人；或是拒斥萦绕于怀的欲望、恐惧、心理症、非理性力量等，总之，是拒斥各种各样的侵扰者或专制者。至于追求“被认可”的欲望，却是一种不同的欲望，它追求灵性的结合、更密切的了解、利益的契合，以及一种彼此共同依存、共同为某些事理而牺牲的生活。人类在臣服于寡头统治、或独裁者的权威之时，却会认为，他们在某种意义上而言，是获得解放了，究其原因，只有一种可能，那便是把追求自由的欲望，和以上所提到的这种深刻的、普遍的对“地位”与“了解”之渴求，混淆在一起，然后又把追求自由的欲望，当做是追求“社会的自我导向”的缘故。而在这种情况下，获得解放的“自我”，其实不是个人，而是“整个社会”。
社会群体对其成员的控制与约束，已经不是一种允许个体自由活动的“自我约束”、或要求个体自动自发的“自我控制”；把这种社会群体，当做纯粹是诸多个人与诸多“自我”，是一种谬误的观念，关于这种谬误观念，已有许多人撰文论及。然而，即使是从“有机的”观点来看，我们把“被认可”与“地位”的需求，看做是某种第三种意义下的“自由”需求，是否合适?是否有价值?也不无值得商榷之处。人类向某一群体要求“认可”，则这个群体本身，也应当具有相当程度的“消极”自由，即：不受外来权威的控制，否则，它的认可，也无法使追求这种认可的人，得到他所需要的“地位”。但是，我们可以把追求更高地位的努力，亦即摆脱卑贱地位的期望，称作“为自由而奋斗”吗?如果把“自由”一字的意义，限制在我们以上讨论的意义之下，岂非纯粹是一种迂腐焙学的做法?或者，如我所怀疑的：我们不是在冒着一种危险，把任何一种社会情况的改进，都称为是“自由的增加”，这样做，不是反而会使“自由”这个字的意义扩张无度，变得模糊，从而使它在实际上，变得根本毫无意义可言?然而，我们却不能把这个情况，又当做是“自由”的观念，与“地位”、“团结”、“博爱”、“平等”的观念，或某种此类观念的结合体之间的混淆，就含糊带过。因为，从某些角度来看，渴望获得地位的欲望，和渴望成为一个独立行为者的欲望，确是相当接近的。
我们或许可以认为追求这些目标，并不能称为是在追求“自由”。但是，认为个人与群体之间的类比，或有机体的拟喻，或“自由”一词本身具有多种意义，都纯粹是一种谬误，即：认为都出于将诸多“实体”之并不相似的地方，当做相似，或出于单纯的语意混淆，却也未免有失肤浅。人们愿意把自己、或别人的个人行动之自由，拿来换取他们群体的地位，或他们在此一群体之中的地位，则他们的意思，并不仅是要为争取“安全”，或争取某种在和谐的阶层体制之中的稳固地位，而献出自由。惟有在该一体制之中，所有的人、所有的阶级才都各安其位，并且都愿意把痛苦的选择特权——亦即“自由的负担”卸除，以换取在某一权威制下的和平、舒适和愚钝。
无可置疑，世界上是有这样的人、这样的欲望；这种献出个人自由的情形，也颇有可能发生、而且确实经常发生。但如果我们认为：被外族统治的国家，以及被另一阶级，用半封建式的体制或其他某种阶层体制所统治的阶级，其所以会被民族主义、或马克思主义所吸引，只是因为这个缘故，那么，我们就大大误解了我们这个时代的特质。他们所追求的，其实更类似穆勒所谓“异教徒式的自我肯定”，然而，却是属于一种集体化、社会化的自我表现形式。事实上，穆勒为自己列举的许多渴望自由的理由，诸如“胆识”与“不屈服”的价值，在流行舆论下伸张个人意见的价值，以及不受社会上正式立法者与教育者所摆布的、坚强而自立的人格等，和他视自由为“不干预”的概念之间，并没有太多关连；但是这些理由，和人类渴求自己的人格不被低估、不被人当做无法从事自主、独创、而“真实”行为等，追求自我肯定的欲望，却大有关系。即使这种行为会受到责难、会受到社会约束、会被法律禁止，人还是有这种自我肯定的欲望。
这种想要伸张自我的阶级、群体、或国家之“人格”的渴望、和“权威的领域应及于何地?”这个问题的答案有关，因为这个群体不能被外来的主人干涉；同时，更与“谁来治理我们?”这个问题的答案有关。“谁来治理我?”——这问题的答案，如果是我能视为“我自己的”的“某些人”，或“某种东西”，即：“属于我、或我所属于的那些团体或人物，则我就能使用一些传达博爱与团结之类情感、以及“积极”自由之部分涵意的字眼，将它描述为某种混合形式的自由；总之，我能将它描述为比当今世界上任何其他东西部更重要、但在目前却没有任何字眼可以确切适合它的东西。以自己那“消极”的、穆勒式的自由为代价，来换取此物的人，在这种混淆而感受强烈的意义下，当然可以声称他们已借此而获得“解放”。利用这个方法，我们可以使“它能给我们完全的自由”这个概念世俗化；同时，我们也可以用政府、国家、种族、议会、独裁者，或我的家庭、环境，或我自己，来取代神的地位，而且，不会因此而使“自由”二字变得毫无意义。
无疑，“自由”二字的任何诠释，不论多么特殊，都必定包含最低限度的、我所谓的“消极”自由。我必须拥有一个领域，我在其中不会遭受挫折，实际上，也没有任何一个社会，将它成员的自由全部施以压制；一个人如果被别人限制到无法凭己意去做任何一件事的地步，则即使一个病理学家、生物学家、甚至心理学家，有心把他归类为“人”，他却根本已经不是一个“道德的行为者”(moralagent)，从法律或道德观点来看，他也都已不能算是“人”。然而自由主义的创始者：穆勒与康斯坦，所要求的却不只是这种最低限度的自由。他们要求的是：在最大程度的不干涉里，保持社会生活的最起码需求。除了少数文明与自觉程度都很高的人士之外，其他人似乎都不可能要求这种极端的自由。
在大多数的情况下，大多数人类必然愿意为了其他的目标，如安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报酬，或正义、平等、博爱、以及其他许多似乎完全、或部分与“最大程度的个人自由”互相冲突的价值，而牺牲自由主义者的那种要求；同时，也必然不会以获取这种自由，为他们实现自我的先决条件。无论过去或现在，人们之所以愿意为一些叛乱行为、或“解放战争”而献身，并不是为了要为每一个人争取“生存空间”。通常，为自由而战的人，都是为了争取由他们自己或由他们的代表来治理的权力——必要的时候，只要让他们参与，或让他们以为他仍是在参与立法、及参与管理他们的集体生活的程序，他们也愿意只享有极少的自由，而被人用一种斯巴达式的严厉方式来治理。而进行革命的人所宣称的自由，也往往只是意味着由某一些特定主义的信仰者、某一种特定的阶级、或其他一些或新或旧的社会群体，来取得权力和权威而已。他们胜利，必然会使那些败退下来的人遭受挫折、有时还会使许许多多的人遭受压制、奴役、或放逐。但是，这一类的革命分子，经常觉得有必要做如下的辩解，亦即：他们的理想，就是每一个人的理想；他们认为，那些拒斥这种理想的人，虽然迷失方向，或者因为某种道德上、或性灵上的无知，而误认目标，但即使是这些人的“真实自我”，也是在追求这种理想；因此，他们可谓是自由的斗士，或“真正”自由的代表者。这些说法，和穆勒的自由观，几乎没有什么关系，穆勒认为：只在有伤害他人的危险时，自由才要受限制。
今天，某些自由主义者之所以会对他们身处其中的世界，认识不清，或许就是因为他们拒绝承认这种心理上、与政治上的事实，而“自由”一词显而可见的暖昧后面，即潜伏着这种事实，他们的说辞是很明确的，他们所追求的目标是公正的。但是，他们却不承认人类的基本需要，是多样性的。同时，他们也不承认人类具有一种聪明智慧，能够圆满证明通往某一理想的道路，也会把人引导到另一个相反的目标上去。
七、自由与主权
法国大革命对于许多法国人而言，虽然造成了个人的自由受到严重限制的结果，但是，至少从它那雅各宾党的形式来看，它却正像许多大革命一样，是大部分觉得整个国家都获得了解放的法国人，对集体“自我导向”的“积极”自由之欲望，突然爆发的结果。卢梭曾经狂喜地指出：自由的法律，或许会比暴政的侄梏更加严苛。暴政是对人类主宰者的服务。而法律不可能变成暴君。卢梭所指的自由，并不是个人在某一特定范围内，不受别人干涉的“消极”自由；他所指的自由乃是：每一个绝对有资格成为社会一分子的人，都有资格享有公共权力，而不只是某些人才有资格享有这种权力；而所谓公共权力，则是一种有权利去干涉每一位公民的全部生活之权力。十九世纪上半叶的自由主义者，很正确地看出，这种意义下的“积极”自由，很容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的“消极”自由。他们指出：全民的主权，可以很轻易地摧毁个人的主权。
穆勒曾经耐心解释说，所谓“民治”(government by the people)并不一定就能构成“自由”，而穆勒此说是难以辩驳的。因为主持治理的人民，不一定就是被治理的人民，而民主式的主权，也不是各人治理自己的意思，在最好的情况下，也仍是“每一个人都由其余的人治理”。穆勒和他的信徒，都曾经谈到“多数人的暴权”，以及“流行感觉和意见的暴权”，并且认为这种暴权，和其他任何侵犯到人类神圣和生活领域的暴权之间，并没有太大的分别。
没有人比康斯坦将两种类型的自由之间的冲突，看得更加透彻，或表达得更加清楚。康斯坦指出：一种“无限制的权威”，即通常所称的“主权”，已经成功地倔起，因而，使这个主权从某一些人手上换到另一些人手上，并不能使自由增加，只不过是将奴隶的担子换由另外一些人来承负而已。他很合理地质问说：一个人对于他到底是被一个全民政府、一个君主、甚或一套强制性的法律所迫害的事实、为什么要那么耿耿于怀?他发现：对于那些渴望“消极”自由的人士来说，主要的问题，并不是“谁”来运用这个权威，而是任何运用这种权威的人，所能拥有的权威，应该有多大。因为他相信，漫无限制的权威，不论落在什么人手里，迟早都会摧毁某些人。他认为，人类往往抗议这些、或那些统治者，是压迫者，但造成压迫的真正原因，却是“权力之累计”这一事实。
不论权力存在于何处，这种绝对权威的存在本身，就足以威胁到自由。众人一致同意牺牲自由，这个事实，也不会因为它是众人所一致同意的，便奇迹似地把自由保存了下来。如果我同意被压迫，或以超然及嘲讽的态度，来默许我的处境，我是不是因此就算是被压迫得少一点?如果我自卖为奴，我是不是就不算是个奴隶?如果我自杀了，我是不是不算真正的死了，因为我是自动结束我的生命?“全民政府是发作无常的暴权，而君主政体则是最有效、最集中化的专制。”康斯坦认为卢梭是个人自由最危险的敌人，因为卢梭曾经声称：“把我自己奉献给所有的人，我就等于没有奉献给谁一样。”康斯坦看不出来，即使主权操于“每个人”手中，何以它就不会压迫到它那个不可区分的“自我”成员中的某一个人?如果它决定如此做的话，它显然可以压迫到某一些人。我若是少数人之一，我当然或许宁愿让一个议会、家庭，或阶级，将我的自由剥夺以去。因为这样或许可以给我一个机会，使我有朝一日也能说服其他的人，去替我做我觉得我有权利做的事情。但是，由我的家庭、朋友或同胞，来剥夺我的自由，就自由被剥夺这一点而言，也同样有效。
在整个十九世纪中，所有的自由主义思想家都认为：如果自由牵涉到要“限制任何人强迫我去做我不愿意、或可能不愿意做的事”的权力，则不论假借什么理想的名义，对我强施压力，我都是不自由的；他们认为“绝对统治权”的理论本身，就是一种暴虐的理论 。“除非某些人，例如绝对的统治者、或全民议会、或议会中的国王、法官、某种权威的集合体、或法律本身(因为某些法律具有压迫性)授权人家侵犯我的自由，否则，我的自由就不受侵犯”——如果我要保障我的自由，我就不能仅发表这样的声明，就算了事。
我必须建立一个自由的社会：在这个社会中，自由具有某种疆界，任何人都不能逾越这个疆界，来侵犯到我的自由。我们可以用各种不同的名称或性质，来称呼决定这种疆界的规则，我们可以称这些规则为“天赋人权”、“上帝圣渝”、“自然法则”、“功利要求”或“人类的永久利益”等。我可以认为这些规则，都是“先验地”有效，或主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。现在看来，它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。
真正相信个人自由中，有一个最小限度的不可侵犯部分的人士，必然会采取某一种绝对立场。因为很明显的，对所谓“多数人的统治”，是没有什么可以期望的；民主本身，从逻辑上看来，并不与多数人的统治息息相关，而从历史上看来，民主若要忠于自己本身的原则，有时便不能保护多数人的统治。有人已注意到：极少政府在促使人民产生政府所希望产生的意志之时，会发现有多大的困难。“专制的胜利，在于逼使被奴役的人，宣称他们自己是自由的”。这可能不用强迫：奴隶们可能会诚恳地宣称自己的自由——但他们毕竟仍然是奴隶。对于主张政治上“积极”权利的自由主义者而言，参与政府事务的主要价值，或许在于这种参与行为，是一种保护他们心目中的“终极价值”的手段，亦即是保护个人的“消极”自由的手段。
但是，如果连民主政治都可以在不违反民主的原则下，压制自由，至少对自由主义者所谓的“自由”，构成压迫，那么，一个社会要怎样才能真正获得自由?对于康斯坦、穆勒、托克维尔、以及他们所属的那个自由主义传统而言，一个社会，除非至少遵循由下列两个互有关连的原则，否则，绝对无法获得自由，这两个原则是：
第一，惟有“权利”能成为绝对的东西，除了权利以外，任何“权力”都不能被视为绝对；惟有如此，所有的人才能具有绝对的权利，去拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权利所统治。
第二，人类在某些界限以内，是不容侵犯的，这些界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来，就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为；对于这些规则而言，如果我们认为它们可以由某个法庭、或统治团体，用某种正式的程序，予以废止，是荒谬的想法。当我说某一个人是个“正常人”的时候，我所指的意思中，也包含了“他不可能破坏以上这些规则，而丝毫不感到嫌恶、或不安”。
一个人未经审判就被宣称有罪、或者被一种“溯及既往的法律”惩罚；命令小孩子污蔑父母，要朋友互相背信，要军人用残酷的手法杀人；或者当人们遭受拷打、遭受谋害时；或少数人因为激怒多数人或暴君，而遭到屠杀时，所破坏的就是这些规则。即使在今天，诸如此类的行为，也会造成恐惧，纵令统治者已使这些行为，变为合法，情形也是一样。这是因为人们体认到：无论法律上作何规定，在道德上说来，人类使用某种“绝对的屏障”，以阻止某些人将他们的意志，强加在别人身上，终究是正确的道理。在这个意义之下，一个社会、阶级、或群体的自由程度为何，便取决于这些“屏障”的力量如何；同时，也要看这些群体，为他们的成员——如果不是全体的话，至少也包括他们之中的许多人——所保留的“通道”多寡、及重要性如何而定。
这种观念，和那些相信“积极极”自由、或“自我导向”意义下的自由者的目的，几乎背道而驰。持有这种观念的人，想要约束威本身；而相信“积极”自由的人，则想要把权威握在自己手上。这个问题的重要性，非比稀罕。这并不是关于某一个单一概念的两种不同解释，而是对“生命目的”的两种极为不同、而且互不相容的看法。我们在现实生活中，往往必须在这两者之间，取得某种折衷，即使是如此，我们最好也要明白这一事实。因为这两者都提出某种“绝对”的声称。而它们的要求，却无法同时获得满足。可是，我们如果无法体认到：它们两者所追求的，都是某种终极的价值，而不论从历史、或道德的观点来看，这些终极价值，都同样有权利被看做是人类的诸多利益之中，最深刻的利益之一，如果我们不承认这一事实，那么我们对社会及道德问题，就未免太欠缺理解了。
八、“一元”与“多元”
在伟大的历史理想之祭坛上，诸如正义、进步、未来子孙的幸福，或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因为有一种自由，要求个人为社会的自由而牺牲，在这些理想的祭坛上，有许多人遭到了屠杀，这主要是肇因于某一种信仰。那就是：人们相信，从某个地方，一定可以找到一个最终的解决之道这个解决之道，或许是在过去，或许是在未来，或许是在神的启示之中，或许是在某个思想家的心灵之中，或许是在历史或科学所结实的道理之中，也或许是在一个正直不苟的纯真心灵之中。而这个古老的信仰，是建立在以下这个信念之上，亦即：人类所信仰的所有积极价值，到最后一定可以相容、甚或是彼此互相蕴涵在对方之中的。历史上最杰出的人物之一，曾经说过：“自然用一条不可分离的锁链，把真理、幸福、美德都系在一起”，“而在论及自由、平等、正义时，人们大抵也有类似的看法”。
然而，这是正确的吗?事实上，我们却常常看见政治平等、有效组织、社会正义等，都和大多数的“个人自由”互相冲突，当然更不能和无所限制的“放任主义”相容；而正义、宽容、公众的与个人的忠诚、天才的要求、社会的要求之间，也会产生严重的冲突。从这些情形之中，我们差不多也可以得到如下的结论，即：并不是所有的“善”，都可以相容融贯，人类的各种思想，当然更无法完全相容。
我们日常所经验到的世界，是同样“终极”的目的、和同样“绝对”的需求中，有所抉择的世界，而在这些目的和需求中，某一部分的实现，也必然会使其他部分遭受牺牲。其实，人类所以要如此重视“选择的自由”的价值，也正因为人类是处在这样的情况中；人类如果能够确知，他们在这世界上，必能找到一个使他们所追求的一切目标都得以和谐相处的完美状态，那么，人类就没有必要去苦思焦虑，作出选择，而“选择的自由”之重要性，也将会随之消失。因此，不论必须牺牲多少自由，人类为了使这个最终的完美状态早一日出现，所使用的任何方法，便似乎都是有理由的。我坚信：历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者，其所以会泰然坚信他们一切所作所为，因为目的是合理的，所以行为也都是有道理的，其原因便是这种“独断式的确定感”。
我并没有说“自我完美”的理想，不论是个人、国家、教会或阶级的“自我完美”，本身该受到责难；我也不是说人类在为这种理想做辩解的时候，所使用的说辞，都是在混淆文字、耍弄文字、或是歪曲道德与心智的观念。事实上，我是想要向大家说明：国家或社会的“自我导向”的需求，推动了我们这个时代里最具影响力、道德上企求也最公正的群众运动，而这种“自我导向”的需求，其中心观念，则是“积极”意义下的“自由”。若不认清这一，就无法真正了解我们这个时代中，最重要的实与观念。然而，在我来看，我们却也同样可以证明：“原则上，我们可以找到某种单一的公式，使人类的多样目的，都在和谐的状态下，获得实现”这种信仰，其实是虚谬的。我相信，如果人类的目的，不只一种，而这些目的并不都是可以相容的，那么，我们就无法完全排除人类生活中，发生冲突与悲剧的可能性，无论其为个人的、抑或社会的冲突与悲剧。因此，“在绝对的要求之间作选择的必要”，仍是人类境遇中所无可避免的一项特征。这就使艾克顿爵士心目中的“自由”，具有了它的价值。艾克顿所主张的自由，本身即为一种“目的”，而不是我们混淆的观念、及紊乱而非理性的生活中，随意冒出来的暂时性需求，因此，并不期盼有朝—日，会有某种万应灵丹，来解除自由的困境。
我的意思并不是说：即使在最开明的社会中，个人自由也是衡量社会行动唯一的、甚至最主要的标准。我们强迫孩童受教育，同时我们也不准动用私刑。这些都是对自由的某种约束。我们之所以认为这些约束有道理，原因在于我们认为，无知的蒙昧、野蛮的教育、残酷的享乐和刺激，比我们压制它们之时所免不了的“约束”，更为不好的缘故。这样的判断，取决于我们如何判定何者为善、何者为恶，也就是说，取决于我们的道德、宗教、理智、经济、与美学的价值；而这些价值，则又和我们对人类的看法、以及对人类天性中基本需求的看法，息息相关。
换句话说，这类问题的解决之道，是奠基于我们对“什么样的人生才是完满的人生”的看法，这种看法有意识、或无意识地在指导我们的行动。相对于穆勒所谓“萎缩偏枯的”、“狭隘扭曲的”人性而言，什么样的人生才是完满的人生呢?这就端视我们的价值观念而定。我们若反对有关检查制度或个人道德的法律，认为这些法律是对个人自由的一种不可忍受的侵犯，则我们必先相信，这类法律所禁止的活动，是一个善的社会中，人类的基本需要，或径直是任何社会中，人类的基本需要。而维护这样的法律，就是主张这些需求，不是基本的需求；或是认定，为了满足这些需求，我们无法不牺牲某些比个人自由”层次更高的、能满足更深刻需求的价值，而这些价值，不仅是由某一主观的标准所决定，而且另外一些具有经验上、或先验上客观地位的标准，也确定了这些价值要高于个人自由。
一个人、或一个民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”，在分量上，必须和其他某些价值比较衡量，最显著的例子或许是平等、正义、幸福、安全或公共秩序等价值。基于这个缘故，这种自由就不能漫无限制。涂纳曾经很正确地提醒我们：不论强者的力量，是身体上的，或经济上的力量，我们都必须对他们的自由，加以限制。这句格言，值得我们尊重，并不是因为这是某种“先验的”规则，从而在这规则下，对一个人的自由之尊重，在逻辑上即蕴涵了对和他一样的别人的自由之尊重，而只是因为，在人类的天性之中，对“正义原则”的尊重、或对显著的不平等待遇的羞耻感，与对自由的渴望一样，都是最基本的需求。“我们不能拥有所有的东西”，这是必然的真理，而不是偶然的真理。
柏克呼吁我们要经常补偿、协调、与制衡；穆勒呼吁我们要做新的“生活实验”，虽然这种实验可能总是有差错的地方。正是因为知道：即使在一个全由然善良而理性的人们与全然清晰而明朗的思想，所构成的理想世界中，我们也无法得到直接了当的、确定无疑的解答，这不仅在原则上是如此，在实际上也是如此。承认这一事实，可能会使那些寻找终极的解决之道、以及寻求独一无二、包罗一切、永久有效的体系的人士，为之疯狂。然而，那些和康德一样，认知了“人性本是扭曲的素材，不能从中产生直截的事物”这一真理的人，却无法不获致这样的结论。
无论是从理智上、或情感上来讲，“一元论”(monism)及对惟一标准的信仰，都是使人获得最深刻的满足感的东西，对于这一事实，我们不必多加强调。这惟一判断的标准，不论是来自对未来某种完美境地的憧憬。于是，削足适履的野蛮行为，竟取得了“先验的”理由。为了维持我们的绝对范畴或理想，而牺牲人类性命，是同时违反科学原则、及历史原则的；而在我们这时代，右派与左派的人士中，都同样有不少人仍持上述这种削足适履的态度，这和尊重事实的人所持有的原则，是互不相容的。
在我看来，“多元主义”（pluralism）以及它所蕴涵的“消极”自由，是比较真确、比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的、受控制的权威结构中，寻求阶级、民族、或全人类“积极”自我作主之理想的人士，所持有的目标，更为真确、也更合乎人性。多元主义比较真确，因为它至少承认：人类的目标不止一个，而这些目标，也未必都能用同一的标准，加以比较，其中有许多还不断互相对立抗争。认为所有的价值，都可标刻在同一个尺度上，我们只要加以检视，即可以决定何者为最高价值，这一类论调，在我看来，似乎违背了我们认为“人类是自由的行为者”的知识，而且将道德抉择，误视为原则上可以用计算尺衡量完成的一种工作。主张在某种终极的、调和万物而又确可实现的“综合”之中，“责任即是利益”、“个人自由即是纯粹的民主政治(或集权国家)”，只是在“自欺”或“伪善”之上，蒙覆一层形上的遮掩物的行为而已。
人类本来就具有不可预测的“自我转化”的潜能，人类已经发现他们的生活之中，有许多对人类的自都发展而言，系属不可或缺的东西；多元主义不会假借某种遥远而不能自圆其说的理想之名义，来剥夺他们这些东西，如某些“体系建构家”所做的那般，因此，多元主义比较合乎人性。到了最终，人类总要在诸多终极的价值之间，加以选择；他们之所以照他们的方式去选择，是因为他们的生活思想，取决于基本的道德范畴与概念，无论如何，这些范畴与概念，在长久的时间与广袤的空间之中，已是他们的存有与思想，以及他们认同感的一部分，同时，也正是人之所以为人的一部分因素。
在我们这个已趋没落的资本主义文明中，这种“能自由选择”的，但不主张这些目的“永远正确”的理想，以及与此有关的“价值多元主义”(the pluiarism of values)，或许只是一种晚出的成果；或许是远古时代及原始社会从未体认到，而后世子孙也将投之以好奇、甚至同情的眼光，但却仍不太了解的一种理想。这或许会是事实，但是在我看来，我们却不必因此而推出怀疑主义的结论。“原则”并不会因为我们无法保证其有效持续，就变得比较不够神圣。坦率说来，想要保证我们的价值，在某种客观的境界中，可以取得永恒与稳固，这种欲望，或许根本只是对“童稚性的确定感”、或对我们原始时代想象中的“绝对价值”之渴望而已。我们这个时代里，一位可敬的作家曾经说过：“文明人之所以不同于野蛮人，在于文明人既了解他的信念之‘真确性’是相对的。而又能够果敢地维多护那些信念。”我们内心或许都有一股欲望，想要追求较此更进一步的东西，这欲望本是一种深刻的、不可救药的形上需求，然而，让这种欲望左右我们的实际行为，也正是道德与政治上，一种同样深刻、而却更危险的不成熟之表征。