摘要
本文通过讨论以赛亚·伯林的民族主义论述,分析自由民族主义的理论可能与复杂性。作者认为,伯林的自由多元主义与文化民族主义之间具有和解包容的可能,但始终存在着深刻的紧张,因此他未能提出一套清晰的关于“自由民族主义”的规范性学说。伯林思想的内在紧张标志着自由民族主义的实践困境,而仅仅在观念层面上做出分析疏理无法克服这种困境,必须借助具体语境下的社会学分析才有可能在实践中达成自由主义与民族主义的融合。文章在最后勾勒了当代中国在社会转型的条件下民族主义兴起的形态特征,指出了发展自由民族主义论述的必要性与困难所在。
中国的现状
民族主义思潮在当今中国社会的强劲崛起是一个显著的事实,而与此形成激烈竞争的是晚近兴起的自由主义思潮。两者之间的紧张与冲突已经成为当前中国公共辩论中最为醒目的话题之一(李世涛主编,2002)。无论是知识分子的争论,还是互联网上的民间大众讨论,无论是对具体事件的直觉反应,还是在理念层面上的立场言说,民族主义与自由主义呈现出严重的分歧,公众意识在此出现了两极化的对垒。
在意识形态谱系的一端,民族主义被写在信念的旗帜上,发出悲壮的召唤,自由主义主张的普适价值(人权、自由与民主)经常被视为虚假的甚至伪善的;而在另一端,民族主义被钉在历史的耻辱柱上,象征着狭隘、偏激与灾难,是需要被克服与超越的蒙昧与危险的狂热情感。在公共讨论中,人们经常会被置于一种强制性的审问与抉择:是放弃还是坚持民族主义立场?而答案似乎是如此至关重要。对激进的民族主义者来说,这是检验“爱国”与“卖国”、“忠诚”与“背叛”、“英雄”与“败类”的试金石;而对于另一方的自由主义者来说,是否能将自由主义的价值置于民族情感之上,意味着对“开放”还是“封闭”、“文明”还是“野蛮”、“和平”还是“暴力”的抉择。
在当代中国的社会转型中,自由主义与民族主义之间的紧张成为一个令人焦虑的问题。在这样的背景下,“自由民族主义”(liberalnationalism)———这种能够使自由主义与民族主义彼此和解、甚至相互结盟的理念———对于中国知识分子具有格外的吸引力,它可能为我们的社会认同提供新的想象空间,为中国未来的发展提供新的政治文化选择。因此,考察自由民族主义的理论内涵,探讨它与中国社会转型的相关性具有格外重要的意义。
伯林的自由民族主义思想
本文试图通过对以赛亚·伯林的民族主义思想的讨论,分析自由民族主义的理论可能与复杂性,并在当代中国民族主义话语的形态特征中,讨论发展自由民族主义论述的必要性与困境。任何文化民族主义的理想,在其实践中都不得不与政治相关,其现实形态都或多或少地必须是一种“政治民族主义”。伯林的犹太复国主义本来只是追求一种“在家”的理想,却不能不为寻求家园而展开政治斗争。
伯林非常清楚地意识到这一困难。在《两种民族主义概念》的访谈中,当被问及,“怎样的政治结构才适合文化自决的新时代并且维护自由,避免有一些一触即发的流血冲突”?伯林的回应没有给出答案,而是更加突出了这个问题的严重性———“没有政治框架的文化自决恰恰是现在面临的问题……像赫尔德那样的理想主义者显然并没有考虑到这问题”(嘉德尔斯,1999:260)。也正是在这个意义上,他说赫尔德以及马志尼所抱有的信念———各个“社会可以沿着它自身内在的路线和平地、非暴力地发展,对其他同样致力于和平发展的社会非但不存嫉妒与敌意,而且还非常同情”———“是过于天真”了(嘉德尔斯,1999:259-260)。而对于这种善意的“天真”,伯林并没有像后来的一些自由民族主义者试图做的那样,设法发展一套更为“成熟”的理论原则来加以弥补,因为(再一次)他的反唯理主义的知识倾向妨碍了他,在他看来,那是更为天真的做法。伯林愿意做的,就是怀着对这种天真善意的同情,同时以他“狐狸般的”警觉,不断地对民族主义“进攻性”的危险予以解剖,并提出警策。
那么,什么是伯林最为敏感的政治民族主义的危险?当被问及:“是什么使得文化自决的热望演变为民族主义的进攻”时,伯林回答说:一种受到伤害的“民族精神”,打个比喻说,就像一根被强力扳弯的树枝,一旦放开就会猛烈地弹回去。民族主义,至少在西方,是压力引起的创伤所造成的。至于东欧和前苏维埃帝国,现在看起来是一个巨大的、开裂的伤口,经受多年压迫和屈辱之后,解放了的民族和它们的领袖容易产生一种剧烈的反作用,产生一种突然爆发的民族自豪感和往往具有进攻性的坚持自己主张的行为。
“弯枝”(benttwig)成为伯林论述民族主义的一个中心隐喻。“弯曲”(bent)暗示了民族遭到的羞辱性征服,来自“更先进的”、文化上更优越的外国势力的征服。但是,这个被迫弯曲的枝条终究要反弹回去,以鞭挞民族的欺辱者。没有一个民族能够忍受外来的长期羞辱,“迟早会有无法控制的强烈反应。人们再也不愿容忍一个有优越感的民族、阶级或者其他什么东西盛气凌人的态度和侮辱。迟早,他们会提出民族主义的问题:"我们为什么得听他们摆布?'"他们有什么权利……?'"我们怎么办?'"我们为什么不能……'”(嘉德尔斯,1999:257)。这里的关键词是“羞辱”以及“雪耻”。这是伯林在德国民族主义的形成中看到的最为突出的情感。“弯枝”会以盲目的、非理性的过度反弹来回应曾经遭受的羞辱,成为攻击性的民族主义。这是弯枝隐喻的重点所在。
为什么伯林会对攻击性的民族主义如此忧虑?血腥的冲突、残酷的战争———这些“人道代价”当然是重要而且明显的理由。但还有更为潜藏的理由。在走向雪耻的民族自决的政治斗争中,民族主义话语几乎无可避免地走向极端,走向偏见,成为一种偏执的、反自由的意识形态,一种惟我独尊的、整体性的、道德上无限制的民族主义。这是一种与马志尼等民主派所持有的民族主义反差鲜明的另一种民族主义:“民族自由存在于对来自外部和内部的一切可能障碍的铲除中,也就是要对一切权力的竞争者发起圣战———内部的阶级或团体,以及外部的力量,即其他民族。”这种形态的民族主义和它的两个“令人恐惧的兄弟”———种族主义和宗教狂热主义———一样,会演变出我们时代“最恐怖和最野蛮的现象”(伯林,2004b:287-288)。在此,攻击性民族主义对自由价值的压制与摧毁,是伯林忧虑的深层原因。
所以,即使民族的政治自决就长远而言有利于这个民族的文化自由发展,但如果在短期内会出于“民族利益高于一切”而限制许多个人的和群体选择自己生活方式的自由———这是许多后来的自由民族主义①者愿意承担的代价,伯林将对此十分勉强。对他而言,集体性的自决并不具有内在的价值,而只是一种条件,与其他许多条件一样,其目的是为了个人和群体的自由发展。因此,正如米勒和汉普夏尔(StuartHampshire)等人都指出的那样,“民族自决”对于伯林来说只是“工具性”的(Miller,2005:117)。从这个角度来看,伯林对犹太复国主义的支持并没有普遍性的原则依据,而是出于一种实际的、工具性的考虑。
伯林的另一位朋友、哲学家沃尔海姆(RichardWollheim)指出,犹太复国主义对于伯林不是意识形态,而只是推动以色列立国的实际途径,是“对犹太人具体苦境的明智的解决方案”。言下之意,如果还有别的方法(比如伯林说过,如果世界上有这样一种药,犹太人吃了就能够一夜之间变为丹麦人,他会鼓励他们吃这种药),伯林很可能不会选择犹太复国主义。在沃尔海姆看来,这就是为什么在对犹太复国主义的正当性论述中,伯林对“积极正当性论证”持极为温和的态度,而偏爱“消极正当性论证”(Wollheim,2001:166)。然而,犹太复国主义毕竟是一种意识形态的蓝图,就此而言,汉普夏尔的问题是尖锐的———伯林如何可能调和对先验蓝图的反对与他对犹太复国主义的支持?马格利特最终的结论是,这两者之间存在着真实的紧张,伯林也没有真正解决这种紧张(Margalit,2001:157)。
沃尔海姆也指出,伯林犹太复国主义与他的总体生活态度具有“很别扭”的关系,“他支持犹太复国主义多少是一个例外”(Wollheim,2001:168)。总的来说,以赛亚·伯林对民族主义怀有一种爱恨交加的复杂情感,其中的紧张在于,他一方面重视民族“文化自决”的价值,因为这对于多样而自由的生活方式是必要的;但他在另一方面极为忧虑民族“政治自决”的危险,因为政治形态的民族主义是不稳定的,总是可能走向反自由的方向。非政治化的文化自决是伯林所期望的,而他良好的“现实感”告诉他,离开政治的文化自决往往是不可能的。正是民族主义所要求的“政治化”使伯林犹豫不决。
社会转型中的中国语境:创伤记忆与雪耻情结
本文以上的分析所获得的一个结论是:伯林思想的内在紧张表明,自由主义与民族主义之间的冲突,无法仅仅通过思想观念层面上的清理来解决,无法诉诸一套明确的政治哲学原则或纲领来化解。自由民族主义是一种实践性的改革方案。如果我们期望人类普遍的自由价值与对自身民族的特殊偏爱之间达成和解,只能在具体语境的实践中实现。因此,我们必须由思想观念的研究中启程,走向社会学的探索,在具体的语境中展开社会学层面的分析和判断,开拓出富有实践性的自由民族主义的改良路径。
如果以自由民族主义的视野来考察,中国当下突出而紧迫的问题是自由主义与民族主义之间的相互排斥和极端对立。中国的自由主义者从来没有发展出一套自由的“民族论述”,而中国的民族主义者也从来没有发展出民族的“自由论述”。这是双方的失败,而其负面的结果是:一种偏激和危险的民族主义情绪日益高涨,既妨碍了自由的价值, 也最终会损害民族的利益。伯林曾指出,在民族主义兴起的过程中有两个关键的因素:一是民族经受的历史创伤,一是现代化过程中的社会动荡与结构变迁。这两点都与中国目前的民族主义形态有关。
首先,中国的民族主义情绪来自一种创伤性的历史记忆,这是一个客观的社会心理事实,如果不能同情地理解这种社会心理,也就不可能发展出具有实践潜力的自由民族主义论述。伯林在一篇短文《关于偏见的笔记中》中表达了民族主义“常常是创伤的产物”这一观点,其中特别提到“如果俄国人没有被西方视为野蛮的大众,中国人没有在鸦片战争或更普遍的剥削中受屈辱”,他们不会轻易接受极端的观念(伯林,2003c:396)。中国的历史无疑记载着民族的创伤体验。但是,历史记忆具有特定的选择性,只有在当下的语境中重新建构之后才能形成一种有力的叙事。设想一下,对于一个“正统的汉民族主义者来说”,最为深重的历史创伤应该是千百万“汉人”曾在长达250年的时间里沦为满人的“亡国奴”。还有什么比这样的奇耻大辱更令人沉痛的历史记忆吗?实际上,从“反清复明”的先驱义士到孙中山的革命同盟,一直曾坚持着激昂的“排满”诉求,这种民族主义的斗争叙事持续了几百年,并在某种意义上促成了中国作为现代民族国家的诞生。然而,如今电视剧中那些连篇累牍的关于大清皇帝们“丰功伟绩”的故事,却丝毫不会激发我们的民族主义激情。因为历史变迁了,“满人”早已融入中华民族的大家庭,排满主义的义愤已经被化解、被超越而最终被遗忘了。
历史的“创伤记忆”只有在“新鲜伤口”的刺激下才会重新复活。今天中国的民族主义义愤主要指向西方(尤其是美国)与日本。从中国大使馆被美军轰炸、到南海的飞机相撞、到日本公司职员在珠海的集体嫖娼等一系列事件中,中国人感受到直接的、当下的耻辱体验。这种新的屈辱感选择性地激活了创伤记忆———从鸦片战争、甲午战争直到日本侵华战争所遗留的历史伤口,而作为这一历史记忆的中心象征———火烧圆明园以及南京大屠杀等事件———散发着格外血腥的气息。于是,“新仇”接续“旧恨”构成了悲愤性的民族历史叙事。由此可见,历史创伤转化为一种社会心理事实是社会学层面上的选择性建构。创伤记忆或许会激发极端的、狭隘的与排外的民族主义情绪,但这种生成转化并不是直接的,也不是必然的,它与现代性条件下的社会变迁具有深刻的关联。这正是伯林思想蕴含的第二个启示。
伯林在分析俄国与德国的民族主义兴起时指出,“尽管在我看来, 民族主义首先是受到伤害的社会做出的反应,不过这虽然是民族主义肯定自身的必要条件,却不是一个充足的理由。”在伯林的分析中,“社会变迁”(对于俄国,是彼得大帝剧烈而迅速的现代化造成的冲击)是民族主义兴起的重要前提,“技术革命的后果或新市场的开拓和旧市场的衰败,各阶层的生活因此而被打乱……于是人们努力创造一种新的综合,一种新的意识形态,以便为与他们的信念及生活方式相对立的势力做出的反抗加以解释和辩解,并指出一个新的方向,为自己提供一个自我认同的新中心”(伯林,2003a:416)。这段论述对我们认识当下的状况仍然具有相关性。
在中国最近20多年的改革开放的探索实践中,社会的价值观念与阶层结构都发生了剧烈的动荡和变化。文革之后终结了以“阶级斗争”为核心的意识形态,“竞争”、“商品”、“资本”和“财产”逐渐成为公共话语中的关键词,“市场价值”导向的意识形态叙述改变了社会的基本价值观念与行为方式。一系列改革方案在刺激生产力增长的同时也重新分配了社会资源和财富,伴随着全球化趋势的扩张、新技术革命的来临和产业结构的重组等因素,中国出现了新的社会分层,相应的贫富不均也日渐鲜明。所有这些精神领域和物质层面的变化发生在短短的20多年之间,使中国人感受到强烈的现代化冲击,在社会心理层面造成了自我认同与价值归属的危机和紊乱。在这种状况下,人们需要一种新的意识形态层面上的综合,以获得明确而统一的自我认同和对于生活的“意义感”。而民族主义生逢其时地提供了一个认同与意义资源。尤其重要的一个原因是,中国的现代化深刻地介入了当今的全球化过程,中国作为一个民族国家进入了世界性的经济、政治和文化多个维度的互动,既是交换融和,也是博弈斗争。虽然中国在参与全球化的过程中获得许多经济利益,但全球化作为一个博弈格局仍然具有结构性的不平等,中国仍然受到来自美国、日本等“发达国家”的压力。虽然社会成员所经历的社会动荡与全球化的不平等之间的关系十分复杂,但公众在寻求自我认同与价值归属方面需要一种“简洁性”,而民族主义恰恰提供了这种简洁性。于是,民族历史的创伤记忆,经过改革年代社会转型的特定条件,得以在社会心理层面上的重构,形成当今中国民族主义的特殊形态,可称之为“雪耻型民族主义”。
创伤记忆只是今天民族主义勃兴的一个源头。现代性的社会变迁需要调动与此平行的另一种民族记忆,那是以“强汉盛唐”的辉煌传说 为代表的历史叙事,一种中华帝国的“华夏中心主义”叙事,它唤起了许多中国人对往昔的强盛、骄傲与尊严的深切缅怀,并激发出对未来“中华民族伟大复兴”的热烈想象。创伤记忆与复兴想象,这两种叙事共同建构了当代中国民族主义的气质形态。“雪耻型民族主义”———以重返远古时代曾经的辉煌来彻底洗刷近代以来的屈辱,这种民族主义话语不只是一种情绪性的集体宣言,同时也正在发展成为一种意识形态,为日常经验提供了一种可能的认知框架。在这种叙事所支持的阐释图景中,所有个人的遭遇只要涉及异族外邦就不再是孤立的、意外的和偶然的,都与文化、政治、军事与经济的结构性压迫相联系。来自外企上司的傲慢言辞、被拒绝的签证、在海关遭遇的“特别问询”,甚至目睹那些出入高级宾馆的异族男人身边伴随着迷人的中国女人等等最细微的不良感受,都会激发悲愤的民族情绪,可以毫不迟疑地与奥运会申办的落选、与大使馆被炸、与中国公民在国外被警察殴打等等“整合”起来,生成逻辑一致的整体性耻辱感。我们在20世纪初郁达夫的私性小说《沉沦》中已经看到了这种阐释的原型。小说中那位苦闷的青年主人公在日本妓院遭受冷遇之后,发出了强劲的民族呐喊:“中国呀中国!你怎么还不强大起来!”“祖国呀祖国!你快富起来!强起来吧!你还有许多儿女在那里受苦呢!”借助于民族主义的解释逻辑,个体的不幸遭遇将得以与民族的苦难命运有机地合为一体,由此超越了个人的卑微感,上升为一种悲壮体验。而日常经验与抽象理念互为增援,不断地加固了民族主义宏大叙事的建构,最终为身处社会变迁压力下的人们提供了自我认同和价值归属的可能。
雪耻型民族主义具有不断激进化的可能。骄傲与创伤的双重性反差会产生一种激增性的循环反馈:对雪耻的诉求越强烈,就越容易被外来的冲击所挫伤,而越发深重的屈辱感将会唤起更为迫切的复兴渴望。因此,雪耻型民族主义具有一种持续的内在紧张,宛如一个允诺已久却迟迟未临的狂欢高潮,令人焦虑不安。实际上,我们每个人都处在这种集体性的焦虑之中。即便那些民族主义的极端反对者,或“民族虚无主义者”也是如此。那些诸如“宁愿再被殖民三百年”或者“解散中国”的鼓吹,正是试图以一种自虐性的狂热一劳永逸地解脱这种焦虑。无论是拒绝还是坚持,民族情感都是特定历史的造物,也是我们共同的地平线。如果我们无法摆脱民族主义,真实的问题是我们怎样对待民族主义。
雪耻型民族主义具有某种反自由的倾向,也是伯林所说的“弯枝”隐喻典型形态:它将“民族的统一与自决的利益提升为最高价值,必要时其他一切考虑必须服从这种利益……”“假如满足我所归属的有机体的需要变得与实现其他群体的目标不可调和,那么,我或者我不可分割地属于其中的社会别无选择,只能强迫那些群体屈服,必要时就诉诸武力。假如我的群体———让我们称它为民族———想自由地实现其真正的本性,就必须清除道路上的障碍”(伯林,2003a:403、409)。在当今中国的雪耻话语中,尤其在网络论坛最为极端的呐喊中,我们的确可以感受到极端的、盲目的和非理性的复仇主义的潜流———以“来一次东京大屠杀”来雪“南京大屠杀”之耻,以“日本是劣等民族”来回应“支那劣等民族”论,以我对你的仇杀来血洗你对我的蹂躏、以野蛮来应战野蛮、以残暴回敬残暴。而不同意这些论调的人,一概被极端的民族主义者剥夺了作为“中国人的资格”,是美国的或者日本的“走狗”。但是,辨识现存民族主义情绪中的极端倾向是容易的,简单地指责非理性的民族主义情绪也并不困难,但仅止于此却无助于克服和避免其危险。
在动荡的社会变革时期,如果没有一种有效的对时代变化的解释话语,民族主义很自然地得以借助历史的创伤记忆成为新的意识形态。如果不能发展出有效的自由民族主义论述,狂热的、激进的、攻击性的民族主义将占据主导地位。在中国发展出自由民族主义的论述是困难的,却不是不可能的。如何克服与超越“自由的”价值与“民族的”价值之间的两极对立?对于中国的自由主义者来说,如果仅仅坚持一些古典自由主义的教条,如果将一切对自身民族的特殊依恋都看作无可救药的狂热偏见,如果相信只有成为“世界主义者”才能摆脱极端民族主义的危险,那么就等于放弃了发展自由民族主义的可能。在这个意义上,中国的自由主义者需要从自身狭隘的偏见中解放出来,怀着对民族情感与自身利益的同情理解,对当代中国与世界格局提供更深刻的、更有说服力的论述,才有可能克服雪耻型民族主义走向极端的潜在危险。中国的民族主义需要注入自由主义的血液,但这不应该是唯理主义的教条,不是普适主义的幻想,而是一种坚持最低基本价值的、同时具有高度智慧的自由改良主义。