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伯林的《两种自由概念——消极自由和积极自由》

Wed, 15 Jun 2022 00:00:00 +0000

最近读完叶礼庭的《伯林传》，进一步理解了伯林的很多思想，伯林是二十世纪最重要的思想家和哲学家之一，也是自由主义大师，他提倡的保护消极自由才是自由主义者的核心本质，任何一位要叙述自由都离不开他。

“20世纪的思想家中，以赛亚·伯林可以说是既无做大师的抱负，也自认没有下过大师的苦功，却在有生之年成为当之无愧大师的人。对那些寻求以思想改变世界的思想家来说，伯林是成功的，也是幸运的。”

“在强调自由高于平等、个性高于群体的冷战式自由主义转向中，伯林对消极自由的辩护是一种时代精神；他是当代多元主义，特别是从价值多元主义到文化多元主义的最有力倡导者，而这种多元主义已经成为晚近实践哲学的纲领。”

“伯林一生最重要的工作之一，就在于审视为什么独创性的、书斋式的哲学或社会思想，用于改造人类现实时，会导致灾难性的结果。用大观念的社会历史后果来检视大观念，暴露出大观念的残酷本性，揭示人的一种现代境遇，在这方面，伯林是无与伦比的。”

这几天又把《两种自由概念——消极自由和积极自由》大概看了一遍，做如下读书笔记。

这篇文章是伯林的一次演讲，通篇核心的思想是：要把自由拆分为消极自由和积极自由；要保护消极自由，因为消极自由是自由主义者的真正政治内核；要警惕积极自由，因为积极自由是亦导致了法西斯主义和共产主义的现代极权的根源。

一个社会，除非至少遵循由下列两个互有关连的原则，否则，绝对无法获得自由，这两个原则是：第一，惟有“权利”（rights）能成为绝对的东西，除了权利以外，任何“权力”(power)都不能被视为绝对；惟有如此，所有的人才能具有绝对的权利，去拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权利所统治。第二，人类在某些界限以内，是不容侵犯的，这些界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来，就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为；对于这些规则而言，如果我们认为它们可以由某个法庭、或统治团体，用某种正式的程序，予以废止，是荒谬的想法。当我说某一个人是个“正常人”的时候，我所指的意思中，也包含了“他不可能破坏以上这些规则，而丝毫不感到嫌恶、或不安”。

导论

**社会与政治理论的研究，本就发源于人类意见之分歧，而且因为意见分歧，相关的研究才会不断滋生繁茂。**有人可能会以下面这个理由，来质疑我的说法：即使在一个由圣徒般的无政府主义者组成、对终极目的不可能有冲突看法的社会里，政治问题，诸如宪法或立法的问题，也仍然会出现。但是，这项反对意见的理由是错误的。人们对于“目的”的看法，一旦趋于一致，剩下来的，就是“手段”的问题，而手段问题只是技术性（technical）的问题，不是政治性的问题。

换句话说，这些问题可以由专家或机器来解决，就像是工程师或医生之间的争论一样。这就是何以若有人信仰某种巨大无比、旋乾转坤的现象，例如“理性的最后胜利”、或“无产阶级革命的最后胜利”等，便也必然相信一切政治或道德问题，都可以转变为技术上的问题。圣西蒙的名言：“用‘管理事情’来代替‘治理人们’”，以及马克思预言：国家的凋萎，就是真正人类历史的开始，所指的都是这个意思。

有人认为，这种有关社会和谐的完美状态之类的玄想，只是一种无聊的幻想，于是称之为“乌托邦式”的看法。令人惊讶，因为在近代历史上，也许从不曾有这么多人——包括东方人和西方人——的观念以及生命，被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅。

相当危险，因为如果应该注意观念的人，也就是说，训练有素、能对观念作批判性思考的人，忽视观念的话，观念有时候就会形成一股不受拘制的动力，对广大人群产生无可抗拒的影响力，这些力量会变得极为暴烈，不是理性批判所能左右。

一百多年以前，德国诗人海涅(Heine)就曾经警告法国人，不要低估观念的力量：一位教授在他宁静的书房里孕育出来的哲学观念，可能毁灭一个文明。海涅认为康德的巨著《纯粹理性批判》(Critiqueof Pure Reason)，是一把处决了欧洲“自然神论”的宝剑；卢梭的著作在罗伯斯庇尔的手中，变成一种沾满血渍的武器，摧毁了欧洲的旧体制。

政治言论、观念和行为的背后，都有某些使人产生不同意见问题，为其背景。我们若不去了解这些背景，就无法了解这些政治言论、观念或行为。因此，除非我们理解我们这个世界的重要问题，我们可能就无法清楚地认识我们自己的态度和活动。

这其中最大的一个问题，便是两种思想体系之间的公开战争，这两种思想体系为古老的政治中心问题，即：服从与强制问题，提出了互相冲突的不同答案。这些政治中心问题大抵是：“我(或任何人)为什么要服从别人?”“我为什么不能按照我喜欢的方式去生活?”“我必须服从吗?”“如果我不服从?我会不会受到强制?谁来强制?强制到什么程度?用什么名义强制?为什么?”

关于强制力的许可限度，这个问题，当今世界人们持有互相对立的看法，每一种看法都有很多信服者。因此，在我看来，这问题的任何一个层面，都值得加以检讨。

一、两组不同的问题(主要探讨消极自由)

在人类历史上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样，“自由”这个名词的意义也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。**我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义，各自背后都包含了许多历史事件。**同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这两种意义下的“自由”，发生关连。

我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”(freedomor liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉?”

第二种意义的自由，我称之为**“积极的”(Positive)自由**，则和以下这个问题的答案有关：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人?”

这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。

１、“消极”自由的概念

**正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。**在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的。我是否受到压迫，其判别的准则是：**别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。**在此一意义下，若我是自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈广。英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所指的，也就是上述这个意思。

自由的范围可能有多大、应该有多大，他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制，因为如果这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自然的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被强者所剥夺。这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。

２、自由主义者的良心问题

我认为，西方自由主义者之所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。

**但是，**我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：然而，为了正义、平等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。

**但是，**一种牺牲不会增长被牺牲的东西，无论哪种牺牲，在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是不公正、不道德的。

**但是，**如果我为了减少不平等的耻辱，因而去削减、或者丧失我的自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1uteloss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是丧失的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不啻是混淆价值。

３、限制自由的最低界限

不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由?如果自由是神圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。

无论如何，在实际上，这些互相冲突的规则或原则中，**有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。**无论如何，我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。

对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。

霍布斯，以及其他一些和他持相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。

无论如何，以上这二派，都一致认为：**人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。**自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至少宗教、意见、表达、财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。杰佛逊(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。

**我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们的本性”。我们无法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由，以保障其他自由。**但是完全的自我放弃，便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢?如果我们抛弃它，就是违逆了我们的人性本质—这就是最低限度的自由。

然则，所谓人性本质却又是什么东西?它又隐含了哪些标准呢?对于这个问题，人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令(categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都是“免于……的自由”（liberty from…）；也就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任何干扰。

一位最有名的自由斗士，曾经说过：“惟一能以自由为名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事?

穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨尔(Lassalle)所讥讽为守夜者、或交通警察之类所代表的功能。

４、穆勒的自由理念

为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢?他在他有名的论文中表示：除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。

对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。

这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self—government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，他就合乎穆勒的特定标准了。

至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关连。**大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。**但是个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政府干涉我多少?”这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。

５、两种自由的总结

总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治我?”、“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?”而不是去问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。

而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。**实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。**因为相信“消极的”自由概念的信徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式的自由。

二、积极自由的概念

**“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望。**我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因。我希望能成为重要的角色，不要做无名小卒；我希望成为一个“行为者”(doer)——自己做决定，而不是由别人决定；我希望拥有自我导向，而不是受外在自然力影响，或者被人当做是一件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶；我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现它们。

当我说我是理性的，当我说理智使我成为一个人，而有别于世界其他事物时，我所指的，至少有一部分就是上述的意思。人，最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且使用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么，我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。

以做自己主人为要旨的自由，和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上来看，似乎没有什么重大的逻辑差距，只不过是同一件事的“消极”与“积极”描述方式而已。但是，在历史上，“积极”与“消极”的自由观，却朝着不同的方向发展，而且不一定依照逻辑常理，终至演变成直接的冲突。

要弄清楚这个现象，其中一个方法，就是去了解自主(self—mastery)这个比喻，本身所造成的影响力。最初，这也许是并无害处的影响力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隶”，这种想法并没有害处可言。但是，如柏拉图学派(P1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的：我会不会是自然的奴隶?我会不会是我自己那种“不受约束”的激情的奴隶?这些难道不也同样是“奴隶”?进而言之，有些人是政治上的、或法律上的奴隶，有些人则是道德或精神上的奴隶?人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放，或者从自然的奴役中，得到解放的经验吗?

我们更可以认为这两种自我，还被一条更大的鸿沟隔开：那个真实的自我，还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西，它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体，例如：一个部落、种族、教会、国家，以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者，所构成的“伟大社会”等。这个“整体”于是被看成“真正的”（true）自我，它将集体的、“有机的”（organic）、独一无二的意志，强加在顽抗的“成员”身上，从而获得它自己的“更高层次”的自由。思想史上，有人强制他人，要将他们提升到“更高”的自由水平；而使用有机体的比喻，来辩护这种强制，也已经有人指出其中的危险。

但是，这一类语言之所以能显得有理，是因为我们承认：以某种目标的名义，例如正义、或大众健康的名义，来对人们施以强制，是可能的，而且有时是有理由的；因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标，如今他们没有去追求，只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来，我很容易认为，我是为了他们自己、为了他们的利益，而强制他们。于是，我就是在宣称：**我比他们自己，更明白他们真正需要的是什么。**一旦我采取这样的观点，我的立足点，就可能使我忽视人类或社会的实际愿望，借人们的“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如；幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等，便一定能和他们的自由相吻合，而这自由即是：自由地选择他“真正的”、但却经埋没而未得表明的“自我”。

对“消极的”自由概念，人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或“戏法”，威廉·詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下，“不准别人干涉的自我”，已经不是一般人心目中，拥有一些实际希望与需求的个人，而是内在的“真”人：这个内在的“真”人，在追求某些“经验自我”所无法想象到的理想目的。事实上，“积极的”自由观念，认为自由即是“自主”(self-mastery)，实已暗示了自我分裂交战之意，在历史上、学理上、以及实践上，已经轻易地助成了人格的剖分为二；其一是先验的、支配的控制者，另一则是需要加以纪律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的，就是这一历史事实。如果这么明显的真理也需要举证的话，那么，这个事实证明：自由的概念，直接导源于自我、个人、人类，系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵，则自由是什么意思，便唯操纵者的意愿是从。

近代历史已经昭然显示，这个问题不只是个学术问题而已。将自我一分为二的后果如何，只要考虑要求自我导向的欲望、要求以一个人“真正的”自我为导向的欲望，在历史上采取的两种形式，就更加清楚。这两种形式：其一，是为了获得独立，而采取自制(self—abnegation)的态度；其二，是根据某一特定的原则、或理想，来“实现自我”，或将自我完全认同于某一特定的原则、或理想，以求取自我独立的目的。

三、迟隐于内心的碉堡中

**我是理智与意志的拥有者，我构想我的目标，并且想要追逐那些目标；如果我受阻而无法达成这些目标，我就不再觉得自己是人生情境的主人。**使我不能达成这些目标的原因，或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响，而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮?显然，我必须从我已知为无法实现的欲望中，解放出来。我希望能成为我自己王国中的主人，但是我的边境绵长而不安全；因此为了减少、或消除易受攻击的地方，我把我的国度缩小。

这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的“自我解脱”之途，他们逃离了世界，逃开了社会与舆论的枷锁，其方法是某种深思熟虑后的“自我转变”，这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值，能维持自我的孤立，而独立自处于世界的边缘，世界的武器已不再能伤害他们。

**任何政治孤立主义，任何经济独立政策，任何一种形式的“自主”，都带有一点这种态度。**为了要消除道路上的障碍，我干脆放弃这一条道路；我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起来的领域之中，在这里面，我不必听外人讲话，外界的力量都不再具有影响。这是一种追寻安全的形式，但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。

坦率说来，凡我无法获有的事物，我必须训练自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等于欲望得到满足，这样的学说，容或崇高伟大，在我看来，却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式：我没有把握获得的东西，就不是我真心想要的东西。

**至此，以“为所欲为”的能力，作为消极自由的定义，何以行不通，就很明白了。**其实，这也就是穆勒采用的定义。因为，如此一来，倘若我发现我想做，而实际上能做的并不多、或根本不能做，那么我便只要缩减、或消灭我的愿望，我就自由了。按照这个定义，设若有某个暴君、或某个“隐形的说服者”，设法“制约”了他的子民(或顾客)，使他们丧失了原有的期望，从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式，甚至将那一套生活方式“内化”，那么，按照这一定义来说，这暴君或说客也是将他们“解放”了。无疑，这样的暴君会使他们“感到”自由。

**禁欲式的克己苦修，或许是正直、宁静与精神力量的来源，然而，我们却很难理解：为什么克己苦修可以被称为“自由的扩张”? (这不是自由)**假若有敌人来了，我躲到屋子里面去，并且把所有的进出口堵住，因而幸免于难。如此一来，我确是比被他捉去要自由得多；但是，这会比把他打败、把他捉起来，所获得的自由更多吗?如果我做得太过份，把我自己关闭在一个小空间内，我终不免要窒息而死。

我所处身的世界，是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于“消极”自由概念的人，如果认为，自我否定并不是克服障碍的惟一方法，我们还可以将障碍物移开，而克服它：如果这障碍来自人以外的东西，我们就用身体的行动来移除它；如果障碍是人为的抵抗，我们就用武力、或说服，来克服它，例如，我可以劝诱某人在他的马车上，为我留个空位，或可以征服一个对我国利益有威胁的国家，这一类的想法，或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正，可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类，但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由，则是难以否认之事。

刘擎《伯林与自由民族主义》

Wed, 04 May 2022 00:00:00 +0000

摘要

本文**通过讨论以赛亚·伯林的民族主义论述,分析自由民族主义的理论可能与复杂性。**作者认为,伯林的自由多元主义与文化民族主义之间具有和解包容的可能,但始终存在着深刻的紧张,因此他未能提出一套清晰的关于“自由民族主义”的规范性学说。**伯林思想的内在紧张标志着自由民族主义的实践困境,而仅仅在观念层面上做出分析疏理无法克服这种困境,必须借助具体语境下的社会学分析才有可能在实践中达成自由主义与民族主义的融合。**文章在最后勾勒了当代中国在社会转型的条件下民族主义兴起的形态特征,指出了发展自由民族主义论述的必要性与困难所在。

中国的现状

**民族主义思潮在当今中国社会的强劲崛起是一个显著的事实,而与此形成激烈竞争的是晚近兴起的自由主义思潮。**两者之间的紧张与冲突已经成为当前中国公共辩论中最为醒目的话题之一(李世涛主编,2002)。无论是知识分子的争论,还是互联网上的民间大众讨论,无论是对具体事件的直觉反应,还是在理念层面上的立场言说,民族主义与自由主义呈现出严重的分歧,公众意识在此出现了两极化的对垒。

在意识形态谱系的一端,**民族主义被写在信念的旗帜上,发出悲壮的召唤,自由主义主张的普适价值(人权、自由与民主)经常被视为虚假的甚至伪善的;而在另一端,民族主义被钉在历史的耻辱柱上,象征着狭隘、偏激与灾难,是需要被克服与超越的蒙昧与危险的狂热情感。**在公共讨论中,人们经常会被置于一种强制性的审问与抉择:是放弃还是坚持民族主义立场?而答案似乎是如此至关重要。对激进的民族主义者来说,这是检验“爱国”与“卖国”、“忠诚”与“背叛”、“英雄”与“败类”的试金石;而对于另一方的自由主义者来说,是否能将自由主义的价值置于民族情感之上,意味着对“开放”还是“封闭”、“文明”还是“野蛮”、“和平”还是“暴力”的抉择。

在当代中国的社会转型中,**自由主义与民族主义之间的紧张成为一个令人焦虑的问题。**在这样的背景下,“自由民族主义”(liberalnationalism)———这种能够使自由主义与民族主义彼此和解、甚至相互结盟的理念———对于中国知识分子具有格外的吸引力,它可能为我们的社会认同提供新的想象空间,为中国未来的发展提供新的政治文化选择。因此,考察自由民族主义的理论内涵,探讨它与中国社会转型的相关性具有格外重要的意义。

伯林的自由民族主义思想

本文试图通过对以赛亚·伯林的民族主义思想的讨论,分析自由民族主义的理论可能与复杂性,并在当代中国民族主义话语的形态特征中,讨论发展自由民族主义论述的必要性与困境。任何文化民族主义的理想,在其实践中都不得不与政治相关,其现实形态都或多或少地必须是一种“政治民族主义”。伯林的犹太复国主义本来只是追求一种“在家”的理想,却不能不为寻求家园而展开政治斗争。

伯林非常清楚地意识到这一困难。在《两种民族主义概念》的访谈中,当被问及,“怎样的政治结构才适合文化自决的新时代并且维护自由,避免有一些一触即发的流血冲突”?伯林的回应没有给出答案,而是更加突出了这个问题的严重性———“没有政治框架的文化自决恰恰是现在面临的问题……像赫尔德那样的理想主义者显然并没有考虑到这问题”(嘉德尔斯,1999:260)。也正是在这个意义上,他说赫尔德以及马志尼所抱有的信念———各个“社会可以沿着它自身内在的路线和平地、非暴力地发展,对其他同样致力于和平发展的社会非但不存嫉妒与敌意,而且还非常同情”———“是过于天真”了(嘉德尔斯,1999:259-260)。而对于这种善意的“天真”,伯林并没有像后来的一些自由民族主义者试图做的那样,设法发展一套更为“成熟”的理论原则来加以弥补,因为(再一次)他的反唯理主义的知识倾向妨碍了他,在他看来,那是更为天真的做法。伯林愿意做的,就是怀着对这种天真善意的同情,同时以他“狐狸般的”警觉,不断地对民族主义“进攻性”的危险予以解剖,并提出警策。

那么,什么是伯林最为敏感的政治民族主义的危险?当被问及:“是什么使得文化自决的热望演变为民族主义的进攻”时,伯林回答说:一种受到伤害的“民族精神”,打个比喻说,就像一根被强力扳弯的树枝,一旦放开就会猛烈地弹回去。民族主义,至少在西方,是压力引起的创伤所造成的。至于东欧和前苏维埃帝国,现在看起来是一个巨大的、开裂的伤口,经受多年压迫和屈辱之后,解放了的民族和它们的领袖容易产生一种剧烈的反作用,产生一种突然爆发的民族自豪感和往往具有进攻性的坚持自己主张的行为。

“弯枝”(benttwig)成为伯林论述民族主义的一个中心隐喻。“弯曲”(bent)暗示了民族遭到的羞辱性征服,来自“更先进的”、文化上更优越的外国势力的征服。但是,这个被迫弯曲的枝条终究要反弹回去,以鞭挞民族的欺辱者。没有一个民族能够忍受外来的长期羞辱,“迟早会有无法控制的强烈反应。人们再也不愿容忍一个有优越感的民族、阶级或者其他什么东西盛气凌人的态度和侮辱。迟早,他们会提出民族主义的问题:“我们为什么得听他们摆布?’“他们有什么权利……?’“我们怎么办?’“我们为什么不能……’”(嘉德尔斯,1999:257)。这里的关键词是“羞辱”以及“雪耻”。这是伯林在德国民族主义的形成中看到的最为突出的情感。“弯枝”会以盲目的、非理性的过度反弹来回应曾经遭受的羞辱,成为攻击性的民族主义。这是弯枝隐喻的重点所在。

为什么伯林会对攻击性的民族主义如此忧虑?血腥的冲突、残酷的战争———这些“人道代价”当然是重要而且明显的理由。但还有更为潜藏的理由。**在走向雪耻的民族自决的政治斗争中,民族主义话语几乎无可避免地走向极端,走向偏见,成为一种偏执的、反自由的意识形态,一种惟我独尊的、整体性的、道德上无限制的民族主义。**这是一种与马志尼等民主派所持有的民族主义反差鲜明的另一种民族主义:“民族自由存在于对来自外部和内部的一切可能障碍的铲除中,也就是要对一切权力的竞争者发起圣战———内部的阶级或团体,以及外部的力量,即其他民族。”这种形态的民族主义和它的两个“令人恐惧的兄弟”———种族主义和宗教狂热主义———一样,会演变出我们时代“最恐怖和最野蛮的现象”(伯林,2004b:287-288)。在此,攻击性民族主义对自由价值的压制与摧毁,是伯林忧虑的深层原因。

所以,即使民族的政治自决就长远而言有利于这个民族的文化自由发展,但如果在短期内会出于“民族利益高于一切”而限制许多个人的和群体选择自己生活方式的自由———这是许多后来的自由民族主义①者愿意承担的代价,伯林将对此十分勉强。对他而言,集体性的自决并不具有内在的价值,而只是一种条件,与其他许多条件一样,其目的是为了个人和群体的自由发展。因此,正如米勒和汉普夏尔(StuartHampshire)等人都指出的那样,“民族自决”对于伯林来说只是“工具性”的(Miller,2005:117)。从这个角度来看,伯林对犹太复国主义的支持并没有普遍性的原则依据,而是出于一种实际的、工具性的考虑。

伯林的另一位朋友、哲学家沃尔海姆(RichardWollheim)指出,犹太复国主义对于伯林不是意识形态,而只是推动以色列立国的实际途径,是“对犹太人具体苦境的明智的解决方案”。**言下之意,如果还有别的方法(比如伯林说过,如果世界上有这样一种药,犹太人吃了就能够一夜之间变为丹麦人,他会鼓励他们吃这种药),伯林很可能不会选择犹太复国主义。**在沃尔海姆看来,这就是为什么在对犹太复国主义的正当性论述中,伯林对“积极正当性论证”持极为温和的态度,而偏爱“消极正当性论证”(Wollheim,2001:166)。然而,犹太复国主义毕竟是一种意识形态的蓝图,就此而言,汉普夏尔的问题是尖锐的———伯林如何可能调和对先验蓝图的反对与他对犹太复国主义的支持?马格利特最终的结论是,这两者之间存在着真实的紧张,伯林也没有真正解决这种紧张(Margalit,2001:157)。

沃尔海姆也指出,伯林犹太复国主义与他的总体生活态度具有“很别扭”的关系,“他支持犹太复国主义多少是一个例外”(Wollheim,2001:168)**。总的来说,以赛亚·伯林对民族主义怀有一种爱恨交加的复杂情感,其中的紧张在于,他一方面重视民族“文化自决”的价值,因为这对于多样而自由的生活方式是必要的;但他在另一方面极为忧虑民族“政治自决”的危险,因为政治形态的民族主义是不稳定的,总是可能走向反自由的方向。**非政治化的文化自决是伯林所期望的,而他良好的“现实感”告诉他,离开政治的文化自决往往是不可能的。正是民族主义所要求的“政治化”使伯林犹豫不决。

社会转型中的中国语境:创伤记忆与雪耻情结

本文以上的分析所获得的一个结论是:**伯林思想的内在紧张表明,自由主义与民族主义之间的冲突,无法仅仅通过思想观念层面上的清理来解决,无法诉诸一套明确的政治哲学原则或纲领来化解。**自由民族主义是一种实践性的改革方案。如果我们期望人类普遍的自由价值与对自身民族的特殊偏爱之间达成和解,只能在具体语境的实践中实现。因此,我们必须由思想观念的研究中启程,走向社会学的探索,在具体的语境中展开社会学层面的分析和判断,开拓出富有实践性的自由民族主义的改良路径。

如果以自由民族主义的视野来考察,中国当下突出而紧迫的问题是自由主义与民族主义之间的相互排斥和极端对立。**中国的自由主义者从来没有发展出一套自由的“民族论述”,而中国的民族主义者也从来没有发展出民族的“自由论述”。**这是双方的失败,而其负面的结果是:一种偏激和危险的民族主义情绪日益高涨,既妨碍了自由的价值, 也最终会损害民族的利益。伯林曾指出,在民族主义兴起的过程中有两个关键的因素:一是民族经受的历史创伤,一是现代化过程中的社会动荡与结构变迁。这两点都与中国目前的民族主义形态有关。

首先,中国的民族主义情绪来自一种创伤性的历史记忆,这是一个客观的社会心理事实,如果不能同情地理解这种社会心理,也就不可能发展出具有实践潜力的自由民族主义论述。伯林在一篇短文《关于偏见的笔记中》中表达了民族主义“常常是创伤的产物”这一观点,其中特别提到“如果俄国人没有被西方视为野蛮的大众,中国人没有在鸦片战争或更普遍的剥削中受屈辱”,他们不会轻易接受极端的观念(伯林,2003c:396)。中国的历史无疑记载着民族的创伤体验。**但是,历史记忆具有特定的选择性,只有在当下的语境中重新建构之后才能形成一种有力的叙事。设想一下,对于一个“正统的汉民族主义者来说”,最为深重的历史创伤应该是千百万“汉人”曾在长达250年的时间里沦为满人的“亡国奴”。**还有什么比这样的奇耻大辱更令人沉痛的历史记忆吗?实际上,从“反清复明”的先驱义士到孙中山的革命同盟,一直曾坚持着激昂的“排满”诉求,这种民族主义的斗争叙事持续了几百年,并在某种意义上促成了中国作为现代民族国家的诞生。然而,如今电视剧中那些连篇累牍的关于大清皇帝们“丰功伟绩”的故事,却丝毫不会激发我们的民族主义激情。因为历史变迁了,“满人”早已融入中华民族的大家庭,排满主义的义愤已经被化解、被超越而最终被遗忘了。

**历史的“创伤记忆”只有在“新鲜伤口”的刺激下才会重新复活。**今天中国的民族主义义愤主要指向西方(尤其是美国)与日本。从中国大使馆被美军轰炸、到南海的飞机相撞、到日本公司职员在珠海的集体嫖娼等一系列事件中,中国人感受到直接的、当下的耻辱体验。这种新的屈辱感选择性地激活了创伤记忆———从鸦片战争、甲午战争直到日本侵华战争所遗留的历史伤口,而作为这一历史记忆的中心象征———火烧圆明园以及南京大屠杀等事件———散发着格外血腥的气息。于是,“新仇”接续“旧恨”构成了悲愤性的民族历史叙事。**由此可见,历史创伤转化为一种社会心理事实是社会学层面上的选择性建构。创伤记忆或许会激发极端的、狭隘的与排外的民族主义情绪,但这种生成转化并不是直接的,也不是必然的,它与现代性条件下的社会变迁具有深刻的关联。**这正是伯林思想蕴含的第二个启示。

伯林在分析俄国与德国的民族主义兴起时指出,“尽管在我看来, 民族主义首先是受到伤害的社会做出的反应,不过这虽然是民族主义肯定自身的必要条件,却不是一个充足的理由。”在伯林的分析中,“社会变迁”(对于俄国,是彼得大帝剧烈而迅速的现代化造成的冲击)是民族主义兴起的重要前提,“技术革命的后果或新市场的开拓和旧市场的衰败,各阶层的生活因此而被打乱……于是人们努力创造一种新的综合,一种新的意识形态,以便为与他们的信念及生活方式相对立的势力做出的反抗加以解释和辩解,并指出一个新的方向,为自己提供一个自我认同的新中心”(伯林,2003a:416)。这段论述对我们认识当下的状况仍然具有相关性。

在中国最近20多年的改革开放的探索实践中,社会的价值观念与阶层结构都发生了剧烈的动荡和变化。文革之后终结了以“阶级斗争”为核心的意识形态,“竞争”、“商品”、“资本”和“财产”逐渐成为公共话语中的关键词,“市场价值”导向的意识形态叙述改变了社会的基本价值观念与行为方式。一系列改革方案在刺激生产力增长的同时也重新分配了社会资源和财富,伴随着全球化趋势的扩张、新技术革命的来临和产业结构的重组等因素,中国出现了新的社会分层,相应的贫富不均也日渐鲜明。所有这些精神领域和物质层面的变化发生在短短的20多年之间,使中国人感受到强烈的现代化冲击,在社会心理层面造成了自我认同与价值归属的危机和紊乱。**在这种状况下,人们需要一种新的意识形态层面上的综合,以获得明确而统一的自我认同和对于生活的“意义感”。而民族主义生逢其时地提供了一个认同与意义资源。**尤其重要的一个原因是,中国的现代化深刻地介入了当今的全球化过程,中国作为一个民族国家进入了世界性的经济、政治和文化多个维度的互动,既是交换融和,也是博弈斗争。虽然中国在参与全球化的过程中获得许多经济利益,但全球化作为一个博弈格局仍然具有结构性的不平等,中国仍然受到来自美国、日本等“发达国家”的压力。虽然社会成员所经历的社会动荡与全球化的不平等之间的关系十分复杂,但公众在寻求自我认同与价值归属方面需要一种“简洁性”,而民族主义恰恰提供了这种简洁性。于是,民族历史的创伤记忆,经过改革年代社会转型的特定条件,得以在社会心理层面上的重构,形成当今中国民族主义的特殊形态,可称之为“雪耻型民族主义”。

创伤记忆只是今天民族主义勃兴的一个源头。现代性的社会变迁需要调动与此平行的另一种民族记忆,那是以“强汉盛唐”的辉煌传说为代表的历史叙事,一种中华帝国的“华夏中心主义”叙事,它唤起了许多中国人对往昔的强盛、骄傲与尊严的深切缅怀,并激发出对未来“中华民族伟大复兴”的热烈想象。创伤记忆与复兴想象,这两种叙事共同建构了当代中国民族主义的气质形态。“雪耻型民族主义”———以重返远古时代曾经的辉煌来彻底洗刷近代以来的屈辱,这种民族主义话语不只是一种情绪性的集体宣言,同时也正在发展成为一种意识形态,为日常经验提供了一种可能的认知框架。在这种叙事所支持的阐释图景中,所有个人的遭遇只要涉及异族外邦就不再是孤立的、意外的和偶然的,都与文化、政治、军事与经济的结构性压迫相联系。来自外企上司的傲慢言辞、被拒绝的签证、在海关遭遇的“特别问询”,甚至目睹那些出入高级宾馆的异族男人身边伴随着迷人的中国女人等等最细微的不良感受,都会激发悲愤的民族情绪,可以毫不迟疑地与奥运会申办的落选、与大使馆被炸、与中国公民在国外被警察殴打等等“整合”起来,生成逻辑一致的整体性耻辱感。我们在20世纪初郁达夫的私性小说《沉沦》中已经看到了这种阐释的原型。小说中那位苦闷的青年主人公在日本妓院遭受冷遇之后,发出了强劲的民族呐喊:“中国呀中国!你怎么还不强大起来!”“祖国呀祖国!你快富起来!强起来吧!你还有许多儿女在那里受苦呢!”借助于民族主义的解释逻辑,个体的不幸遭遇将得以与民族的苦难命运有机地合为一体,由此超越了个人的卑微感,上升为一种悲壮体验。而日常经验与抽象理念互为增援,不断地加固了民族主义宏大叙事的建构,最终为身处社会变迁压力下的人们提供了自我认同和价值归属的可能。

**雪耻型民族主义具有不断激进化的可能。骄傲与创伤的双重性反差会产生一种激增性的循环反馈:对雪耻的诉求越强烈,就越容易被外来的冲击所挫伤,而越发深重的屈辱感将会唤起更为迫切的复兴渴望。**因此,雪耻型民族主义具有一种持续的内在紧张,宛如一个允诺已久却迟迟未临的狂欢高潮,令人焦虑不安。实际上,我们每个人都处在这种集体性的焦虑之中。即便那些民族主义的极端反对者,或“民族虚无主义者”也是如此。那些诸如“宁愿再被殖民三百年”或者“解散中国”的鼓吹,正是试图以一种自虐性的狂热一劳永逸地解脱这种焦虑。无论是拒绝还是坚持,民族情感都是特定历史的造物,也是我们共同的地平线。如果我们无法摆脱民族主义,真实的问题是我们怎样对待民族主义。

雪耻型民族主义具有某种反自由的倾向,也是伯林所说的“弯枝”隐喻典型形态:它将“民族的统一与自决的利益提升为最高价值,必要时其他一切考虑必须服从这种利益……”“假如满足我所归属的有机体的需要变得与实现其他群体的目标不可调和,那么,我或者我不可分割地属于其中的社会别无选择,只能强迫那些群体屈服,必要时就诉诸武力。假如我的群体———让我们称它为民族———想自由地实现其真正的本性,就必须清除道路上的障碍”(伯林,2003a:403、409)。在当今中国的雪耻话语中,尤其在网络论坛最为极端的呐喊中,我们的确可以感受到极端的、盲目的和非理性的复仇主义的潜流———以“来一次东京大屠杀”来雪“南京大屠杀”之耻,以“日本是劣等民族”来回应“支那劣等民族”论,以我对你的仇杀来血洗你对我的蹂躏、以野蛮来应战野蛮、以残暴回敬残暴。而不同意这些论调的人,一概被极端的民族主义者剥夺了作为“中国人的资格”,是美国的或者日本的“走狗”。但是,辨识现存民族主义情绪中的极端倾向是容易的,简单地指责非理性的民族主义情绪也并不困难,但仅止于此却无助于克服和避免其危险。

**在动荡的社会变革时期,如果没有一种有效的对时代变化的解释话语,民族主义很自然地得以借助历史的创伤记忆成为新的意识形态。如果不能发展出有效的自由民族主义论述,狂热的、激进的、攻击性的民族主义将占据主导地位。**在中国发展出自由民族主义的论述是困难的,却不是不可能的。如何克服与超越“自由的”价值与“民族的”价值之间的两极对立?对于中国的自由主义者来说,如果仅仅坚持一些古典自由主义的教条,如果将一切对自身民族的特殊依恋都看作无可救药的狂热偏见,如果相信只有成为“世界主义者”才能摆脱极端民族主义的危险,那么就等于放弃了发展自由民族主义的可能。**在这个意义上,中国的自由主义者需要从自身狭隘的偏见中解放出来,怀着对民族情感与自身利益的同情理解,对当代中国与世界格局提供更深刻的、更有说服力的论述,才有可能克服雪耻型民族主义走向极端的潜在危险。**中国的民族主义需要注入自由主义的血液,但这不应该是唯理主义的教条,不是普适主义的幻想,而是一种坚持最低基本价值的、同时具有高度智慧的自由改良主义。

读书笔记——约翰密尔和《论自由》

Sat, 02 Apr 2022 00:00:00 +0000

如果要问我哪一本书让我彻底展开自由的翅膀、并且变成一名彻头彻尾的自由主义者，那么我一定要回答：约翰密尔的《论自由》。

《论自由》最精髓的地方是：个人只要在不伤害他人的范围内，就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由），这一原则的实施，有赖于对政府及社会权力的界定和限制，这也正是本书最早的中译者严复先生将其译为“群己权界”的渊源所在，这种思考对每一个迈向现代社会的国家来说，仍然至关重要。

《论自由》里面让我印象最深刻的是：从长远来看，国家的价值，归根结底还是组成这个国家的个人的价值，一个国家为了要使它的人民成为它手中更为驯服的工具(哪怕是为了有益的目的）而使人民渺小，终将会发现：弱小的国民毕竟不能成就任何伟业。

第一个版本我读的是译林出版社，这次重读的是孟凡礼的版本，出版社是广西师范大学出版社，翻译非常棒，信达雅都满足了。

这个译本里面有高全喜老师的序言，里面一段话也让我印象深刻**：二十一世纪的中国，面临着双重扭结的问题。**一方面，我们依然还需要洛克的《政府论》，因为基于个人权利的现代国家政府构建并未经由一系列革命彻底奠定下来，权利论与契约论的宪政民主框架即现代国家政制构建还有待完成，这也正是我一再强调洛克理论仍然是我们这个时代所需要的原因所在。而与此同时，中国社会自身的发展却不会停留在早期现代阶段，而是迅速向成熟现代迈进，所以另一方面，我们就又在还没有走完“洛克政府论阶段”的时候进入了“穆勒新政府论阶段”，因而穆勒的《论自由》同样成为我们所必需。

第一章导读

最近几年我一直在强调一种关于中国问题的看法，那就是自鸦片战争至今一百七十年来，尤其是历经两个共和国（即中华民国与中华人民共和国），中国社会依然处在一个古今之变的转型时期，即从古典王朝社会到现代自由民主社会的转型远没有彻底完成。

我们看到，西方文明的这个时期产生了一大批思想家，细数起来，这个名单可以从马基雅维利、博丹、格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、亚当•斯密，一直数到边沁、约翰•穆勒。

中国百余年来古今之变的社会大转型至今业已跨过二十一世纪的门槛，如果说在两个共和国的创制时期，中国还是处在一个较为标准的西方早期现代的社会构建，即一个现代中国的政治与社会的发轫与肇始之际的话，那么我们看今日中国**，大陆经过三十多年改革开放所带动的社会之全面变迁，以及台湾在解严之后逐渐进入开放的宪政民主社会，海峡两岸暨香港、澳门，都已大致走过了早期现代的政治、经济、社会乃至文化的创建时期**，都面临着向更为成熟的正常的现代社会的转型问题。

洛克《政府论》着重探讨的是政府权力的正当性来源，虽然洛克在《政府论》中非常强调生命权、财产权和自由权等基本的个人权利，但他作为早期现代的思想家，所面临或针对的真正的理论对手主要是霍布斯的绝对国家主权，因此《政府论》的中心内容在于构建一个人民同意的有限政府，个人的基本权利只是作为政府权力的正当性而被表述出来的。

穆勒这本名为《论自由》的十九世纪之新版“政府论”，从表面上看与洛克恰恰是相反的，《论自由》的大部分篇幅讨论的都是个人思想言论自由以及个性自由的重要性，而洛克《政府论》的大部分内容讨论的则是政府权力以及立法权、执行权与对外权等政府的职权功能。

我所谓的“群己权界”指的就是right与power之间的rule(规则）问题，这个群己权界就构成了自由的核心原则：一个社会的权力应该是一种基于规则的（具有正当性来源的）权力，其要义是通过划分政府权界，尊重并保障每个个体之人的right。

英国经验主义不承认绝对真理，因此就主张没有谁能够垄断真理，即便是具有正当合法性基础的政府乃至社会本身，也都不例外。这就要求在追求真理的过程中，为思想言论自由提供广阔的社会空间，进而在生活方式的选择上也是如此，要为个性自由发展保留出可供伸展的领地。《论自由》的前三章主要是正面论述思想言论自由、个性自由的原理，在第四、第五两章，穆勒进入了对于自由原理的应用的分析，在我看来，这两章才是全书的真正落脚点一一为捍卫个人自由而划定“群己权界”，其实也就是新版的“政府论”，要旨也就是限制政府以及社会权力，限制权力行使的方式、范围以及强度，给那些可能是谬误也可能是真理的思想言论和个性拓展留下自由的空间，为人性的内涵向更丰富化的发展创造条件，为英国社会保持其活的生命力。

第一章引论

**自由与权威之间的斗争，在我们早已熟知的那部分历史中，特别是希腊、罗马和英国的历史中，就是最为显著的特征。**但在过去，这一斗争发生在臣民或臣民中的某些阶层与政府之间。那时的自由指的是对政治统治者暴虐的防范。统治者被认为必然与其所统治的人民处于相敌对的位置（希腊的一些平民政府除外）。统治者不管是一个大权在握的个人，还是实际掌握统治权的某个部族或等级，其统治权威不管是得自于继承，还是来自于征服，无论如何，其掌握权力不是出自被统治者的意愿。

人类事务已进步到这样一个时代，人们对于统治者应该成为独立的权力而与人们自身利益相对立，已经不再认为有本质上的必要了。如果能让国家的各级官吏成为人们的承租人或代理人，可以随他们的意愿而撤换，看起来要好得多。似乎只有用这种方式，他们才能获得完全的保障，使得政府权力永远不会被滥用而损害他们的利益。凡有平民政党存在的地方，这种选举短任统治者的新要求，都逐渐成为他们寻求的重要目标，并且在相当程度上取代了此前寻求限制统治者权力的努力。

人们最初认为并且仍然庸俗地认为，多数者暴政之所以像其他暴政一样可怕，主要是因为它是通过公共权力的措施来施行的。但是深思之士已经察觉到，当社会本身就是暴君时，即当社会集体凌驾于组成它的各别个体之上时，暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措施。

本文的目的即是要力主一条非常简明的原则，若社会以强迫和控制的方式干预个人事务，不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利用公众舆论的道德压力，都要绝对遵守这条原则。该原则就是，人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。任何人的行为，只有涉及他人的那一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分，他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己，对于其身体和心灵，个人就是最高主权者。

这一范围就是人类自由的适当范围。它包括如下几个方面。首先是人类内在的意识领域的自由：它要求最广义的良心自由，思想和情感自由，对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意见和态度的绝对自由。第二，这一原则要求品味和志趣自由：自由地根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果；只要我们的行为不伤及他人就不受人们干涉，即使在他人看来我们所行是愚蠢的、乖张的或错误的。第三，由个人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由：人们可以在不伤害他人的任何目的下自由联合，但参加联合的人必须是成年人，并且不受强迫和欺骗。

第二章论思想言论自由

正如人们所希望的，如今这个时代，对于出版自由作为防范腐败或暴虐政府的有效手段之一，已没有任何为之辩护的必要了。可以这样说，如果一个立法或行政机关，不与民众利益相一致，而欲将意见指示给民众，并且规定哪些见解或言论才是允许人们听到的，其势不可行，肯定是无需争辩而后已了。

有必要对这两个各自对应着不同论据的论点分别予以考察：一是我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的；二是即便我们可以确定其错误，禁绝它仍为过错。

1、我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误

**认定某一意见正确乃是因它在一切与之竞争的场合中都未被驳倒，与认定它正确乃是因它不容反驳，这两者之间有着天壤之别。**对我们所持的意见，给予反驳与质难的完全自由，是我们有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件，而且除此而外，在人类智能所及的范围内，没有任何东西能够作为正确性的理性保证。

既然人类中那些最有资格相信自己判断的明哲之士，尚有必要依此才敢确保自己正确，那么混杂多数愚众和少数智者而形成的所谓公众，就更须依此去检验了，这并非什么过分的要求。

有一件事，也许无论多少次向人们提醒都不嫌其过：从前一个名叫苏格拉底的人，跟他那个时代的司法当局和公众意见发生了令人难忘的冲突。苏格拉底生于一个俊彦迭出的时代和国度，依照对他个人和那个时代深为熟稔之人所流传下来的说法，他可称是当时最为正直的人；而我们也知道他是后世所有美德之师的表率和典型，他的博大思想共同启发了柏拉图和亚里士多德。这个为有史以来一切杰出思想家所公认的宗师一一两千多年后，他的声名仍随着时间的流逝而愈加彰显，几乎盖过了其他所有为他的城邦带来荣耀的有名之士一一却被国人经过审判后以不敬神和不道德的罪名处以死刑。所谓不敬神，是指否弃这个国家所信奉的神；甚至他的控告人声称，苏格拉底根本不信任何神。所谓不道德，是指用他的思想和教导“腐蚀青年”。有理由相信，在这些指控面前，法官确是真诚地认为他有罪，于是把这个可称是人类有史以来最好的人当作罪犯处死了。

但是确切地说**，真理总是能战胜迫害的说法，只是一种美丽的谎言，人们彼此津津乐道，直至最终成为陈腔滥调，但一切经验都与之恰好相反。**真理被迫害扑灭的例子史不绝书。其纵使不被遏绝，也动辄被推后数百年不止。仅就宗教观念来说：先路德而进行宗教改革者不下二十余辈，但是都被镇压了。布雷西亚的阿诺德被镇压了。多尔奇诺修士被镇压了。萨伏那洛拉被镇压了。阿尔比派被镇压了。韦尔多派被镇压了。罗拉派被镇压了。胡斯派被镇压了。真理的真正优势在于，如果一项意见是真理，它虽可能被扑灭一次、两次以至多次，然而在悠悠岁月之中，总会有人重新发现它，直到有一天它的重现恰值一个有利的环境，成功地逃脱了压迫，再到它经受住了随后所有镇压它的企图而大步前进。

苏格拉底被处死了，但是苏格拉底的哲学如日中天，它的光辉照遍整个人类智慧的苍穹。基督徒曾被投身狮吻，但基督教的教堂长得如枝繁叶茂的参天大树，高耸于比之更古老但却毫无生气的物种之上，并且以其遮天之荫令它们窒息。

2、即便我们可以确定其错误，禁绝它仍为过错。

第二部分我们先把任何公认意见都有可能错误的假设搁置一旁，而是假设它们皆为正确，然后再来考查一下，如果其真确性不容自由且公开地讨论便径直加以主张，这种做法究竟有何价值。一个持有强烈信念之人，不论多么不情愿承认他的意见可能有错，只要想一想，无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧地讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持有，他都应该有所动容。

一个人只要毫不怀疑地赞同他们认为正确的意见就足够了，尽管他对此意见所据之理由毫无所知，甚至不能为反驳最肤浅的异议提供哪怕一条站得住脚的辩护。这样的人，一旦自权威方面得到某种信条就想当然地认为，允许对其提出质疑只会有害无益。只要他们得势，就几乎不可能允许对公认意见提出明智而审思式的反驳，从而使它受到的反对只可能是鲁莽而无知式的；因为完全钳制一切议论毕竟不大可能，当议论一旦出现，未能真正深入人心的信念就会在论辩的只言片语面前轻而易举地屈服。

虽然人们信奉某种真理，都理应对之有所理解，但即便我做出最大让步，姑且承认那种认为对所奉真理不必人人都需理解的观点，也未能丝毫削弱言论自由的理由。因为，即便是这种说法，也承认了人类应当拥有一个理性的保证，即所有的反对意见都已被圆满地答复。

那些原本最能深入人心的义理，却因为言论自由的缺乏，只能作为僵死的教条而保留下来，人们根本不能通过想象、情感或理智对其有所领会，这种情况竟至于达到什么程度，可以通过多数信仰者对基督教教义的持守方式的例子来说明。

随着人类的进步，人们不再争论或不复怀疑的道理必然日益增多；并且真理息争止疑的数量和分量，也几乎可以用来衡量人类幸福的程度了。人们在一个又一个问题上的严重分歧相继消失，是意见统一过程中必然会有的事情之一；意见统一于真理可为人类造福，情形恰如意见统一于谬误时可为人类招祸一样。

3、更多的讨论内容

目前为止，我们只考虑了两种可能性：一是公认意见有可能是错误的，因而某些不同意见倒是正确的；二是即便公认意见正确，而与相反的错误意见的较量，对真理能够得到清晰理解与深刻体认也是必要的。但是还有一种比这两者都更为常见的情形：一组相互冲突的信条，并非一者全对另一者全错，而是真理共存于二者之中；公认的信条只包含真理的一部分，必须要由不合主流的意见来补充真理的剩余部分。

异端意见通常包含一些被遏制和被忽视的真理，其一旦冲决令之不能抬头的桎梏，不是寻求与包含在通行意见中的真理相调和，就是起而与之分庭抗礼，以同样唯我独尊的姿态把自己当作完全真理树立起来。迄今为止最为常见的乃是后一种情形，因为人心每每偏爱一己而很少兼顾各方。因此，甚至在观念的历次革新换代中，也往往是一部分真理兴起的同时，伴随着另一部分真理的沉没。

政治方面，下面所言几乎已成老生常谈：强调秩序或稳定的政党与要求进步或改革的政党，同为政治生活达至健康状态的必要因素；直到二者中某一个能够扩展自己的理解力，成为既重秩序又能进步的政党，懂得并善于辨别什么适宜保守什么适宜革新乃止。这种想法固然是将对方的缺陷化为自己的长处，但很大程度上也正是因为双方的对立，而使彼此保持在理性和稳健的限度之内。

政治上纷见迭出的各种言论，如民主制和贵族制、产权论和均富论、合作和竞争、奢侈和节俭、群性和个性、自由和纪律，以及实际生活中永相对立的种种意见，除非每一对的两方都能同样地自由发表，并且以同样的才情和精力得到贯彻和拥护，否则对立的双方都不会有机会得到公平的对待，必然会像天平的两边此起而彼落。

在生活的各种重大实际利害上，真理往往是对立双方调和与交汇的问题，却很少有人能够有足够恢弘公正的心胸，去用正确的方法作出适当的调整，而使真理只能通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能得到。

**在以上所列举的任何一个重大而又具有开放性的问题上，如果两种意见中有一个比另一个更具优势，那么不仅要得到容忍，还应该去鼓励和支持的，恰恰该是在特定时间和特定地点为少数人所持有的那个意见。**当其时，那一意见一定代表着被忽视的利益，代表着有丧失公平对待之危险的某一方面人类福祉。我知道在这个国家中，对于大多数这类主题上的意见分歧并不存在任何不宽容。从得到公认且日益增加的事例中，都显示并证明着一个普遍的事实，在人类智慧的当前状态下，唯有通过意见的纷歧多样，才能使真理的各个方面有一个公平竞争的机会。如果我们发现有人在任何问题上，对世人显然一致公认的意见竟有不同看法，纵然世人是对的，那些异见者为自己辩护的话中，也总有一些值得我们一听的东西，若禁止他发言，则对真理而言往往就会有所损失。

4、总结

我也不敢说，让一切可能的意见丝毫不加限制地自由发表，就能结束宗教或哲学上宗派主义的祸害。心胸狭隘之人，对于他所热衷的每一个真理，都必然会极力主张，反复强调，甚至以各种办法来实行，就好像世界上再也没有其他真理，或者无论如何都不会有第二义能对其有所限制或可与之一争高下。我承认，一切言论都有向宗派化发展的倾向，且并不会因有了最自由的讨论而得以矫正。当争端的两造只有一造有辩护人代表其上前时，有人却能够在两造之间做出明智判断，在人类的精神属性中，没有什么比这种公断能力更为罕见了，既然如此，若不是让问题的各方公平地出现，令包含任何真理片段的每一项意见不仅能有辩护人，而且还要让其辩护足以让人不得不听，真理就不可能被发现。 2024-01-29 17:34:11 星期一 一、即便某一意见被压制而至于沉默，但其实我们未必真的不知道，那个意见有可能是正确的。拒绝承认此点就是认定我们自己一贯无错。

二、即使被压制的意见是错误的，它也可能包含并且通常确实包含部分真理；而由于在任何主题上，普遍或通行的意见难得是或从来不曾是全部真理，只有通过与反面意见的碰撞，余下的部分真理才有机会得以补足。

三、纵然公认意见不仅正确而且是全部真理，除非它允许并确实经受了极其有力而又最为认真的挑战，否则大多数接受它的人抱持的仅仅是一项成见，对其所以然的理性根据毫无理解或体认。

四、信条本身的意义也将变得岌岌可危，其可能由隐晦而至于消失，对人的身心言行将不复有积极影响的能力：最终，由于信仰仅仅剩下形式，非但无益于为人增福，而且还因破坏了根基，从而妨碍了任何真实而又诚挚的信念自人类理性或个人体验中生长出来。

结束关于言论自由的讨论之前，似乎还应当对某些人的一种看法稍作注意，**他们认为，一切言论固然都应该被允许自由表达，但前提是意见表达方式必须温和节制，不能逾越自由讨论的界限。**有很多理由可以说明这些假定的界限根本无法确定，因为如果要检验意见受攻击的那些人是否受到了冒犯，我想经验一再证明只要其所受攻击是有效且有力的，则冒犯就是一定的，每一个紧相逼迫而令其难于作答的反对者，如果再对那一主题表现出任何激情的话，在他们看来就是一个无节制的反对者。

最主要的冒犯则来自于除非通过他自己不经意的泄露，否则就极难证明其罪过的那种类型。其中最严重是，强词夺理地诡辩、隐瞒事实或论据、颠倒事件的要素、曲解对方的意见。

至于通常所指的过激辩论，即恶语谩骂、讽刺挖苦、人身攻击以及诸如此类的做法，**如果对这种语言利器的斥责，总是同等地要求双方都不要使用，也许应该得到更多的支持；**可是人们却仅仅希望限制使用它们来反对主流意见；如果反对的是非主流意见，则它们不仅可以被使用而不致遭到普遍反对，而且使用者还有可能赢得激于义愤而热诚卫道的赞誉。争辩者所可能会犯的最坏一种冒犯，就是污蔑抱持相反意见的对手乃是不道德的坏蛋。

第三章论作为幸福因素之一的个性自由

前一章一节论证：人类在形成意见以及毫无保留地发表意见上不可不自由；思想言论的自由若得不到承认，或没人突破禁令而加以力主，其对人类智性进而德性的种种恶果。

接下来我们要考查的是，是否能以这些同样的理由，来主张人类应该依照自己的意见自由行动——即只要他们愿意自负责任和自担风险，就应该不受同胞实质的或道德的阻挠，而将其意见贯彻到自己的生活之中。

无论何种行为，但凡没有正当理由而贻害于人，都该受到反对意见的抑制，如有必要还应通过人们行动上的干涉加以阻止，苟其情形严重，则人们做出上述遏阻之举就为绝对需要。是故个人自由必须要有所限制，即无论如何不能令自己妨碍他人。如果其能在涉及他人之事上避免妨害他们，而仅仅在事关自己之事上随心所欲、为所欲为，那么能够表明意见应予自由的那些理由，同样也可以证明，只要其自负后果，就该被允许将自己的意见贯彻到行动之中而不受干涉。

正如只要人类未臻完善，允许不同意见的存在就是有益的，同样，在生活方式上允许不同的尝试，也是有益的；各种性格只要不伤及他人就该给予其自由发展的空间；只要有人愿意一试，不同生活方式的价值就该允许通过实践去证实。

总之，**在并非首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张。**如果行为法则不是出于个人的性格，而是出于他人的传统或习俗，人类幸福就缺少了其首要因素之一种，而这项因素恰恰对个人和社会的进步十分重要。

如果一个人将自身生活计划的选择，全部委诸世人或自己的生活圈子，则无需赋予他任何其他能力，只要有猿猴一般的模仿力就足够了。人性并不是一部按照一种模型组建起来，并被设定去精确执行已规定好的工作的机器，人性毋宁像是一棵树，需要朝各个方面去成长与发展，并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长与发展。

我既已说明个性与发展乃是同一回事，只有个性得到扶植培育，才造就出或才能造就先进的人类，这里本可以就结束这一论证了：因为在人类事务的极限之内，既然个性的舒展可以让人类自身接近其所能达到的最佳境地，还有什么更多更好的话值得一说呢？或者说到对于人类幸福的阻碍，还有什么比压抑个性更为可恶呢？然而，这些理由无疑仍不足以说服那些最需要被说服的人们；必须进一步说明，人类中的这些先进者总是或多或少有益于那些未进者——即向那些不渴求自由，也不稀罕自由之助益的人点明，如果允许他人利用自由而不加以阻挠，他们也会在某些不难理解的方式下获得回报。

我这样断然强调天才的重要，以及应该允许他们在思想和实践上自由舒展的必要，是因为我深知虽然理论上没人会反对这一立场，但是我也知道事实上几乎每个人对此都完全漠不关心。人们以为，如果天才不过意味着可以创作出动人的诗歌或悦目的图画，那固然是好。但是一说到它的真正所指，也即思想和行动上的首创，尽管没人会说那并不值得如何夸赞，却几乎所有人心里都不以为然，以为没有它人们照样会做得很好。

**强制他人必须走他所指的道路，这种权力不但与其余所有人的自由与发展相违背，而且足以令强者自身腐化堕落。**然而，如今仅仅由普通人组成的群众，其意见已成为或正成为无处不在的支配性力量，能够平衡和矫正这种趋势的，似乎只有那些思想高标之士不嫌其多的鲜明个性。一个社会怪诞之行的多寡，一般说来也跟其所含创造才能、精神活力以及道德勇气的多寡恰成正比。今日敢于独行怪癖之人寥若晨星，正是这个时代大为可惧的标志。

今日英国之伟大尽在集体，以个人而言实渺小不堪，我们之所以还能够产生任何伟大的事物，全在于还保持着联合行动的习惯；而对此我们的道德与宗教仁爱之士却感到心满意足。但是，英国之所以为英国，却不是赖这些人之力，而是有赖恰恰与之相反的一流人物，如今要避免英国衰落，也正需那另一类人物才行。

当今时代的这些趋势，比以前大多数时代都更倾向于促使公众指定行为的一般规则，竭力要每个人顺从其所认可的标准。并且这种标准，明言也好，暗示也罢，就是要求对任何事物都不能抱有强烈的欲望。其理想的性格就是没有任何特出性的性格；就像中国女子的缠足一样，通过压制束缚来摧残人类天性中每一个格外出众的部分，务将外表轮廓明显不同的人们驯服成毫无个性的平庸之辈。

习俗的专制在任何地方对于人类的进步都是一种持久的障碍，因为它总是不断地反对志在发现优于习俗之物的那种气质，根据不同的情况，该气质或被称作自由精神，或被称作进步或改良精神。进步精神并不总是同于自由精神，因为它可能会将进步之事强加于未必情愿的民族；而自由精神，为抵抗这类企图，也会与反对进步者结成局部或暂时的同盟；但是进步唯一可靠和恒久的源泉却是自由，因为只要有自由，有多少个体，就可能会有多少个独立的进取中心。

[转]卢梭与休谟：两种不同的启蒙理性

Tue, 22 Mar 2022 00:00:00 +0000

法国启蒙精神相信人类有能力通过有意识的“设计”和“规划”，对社会进行全盘“改造”，卢梭集其大成。英国启蒙精神则反对对社会进行任何整体性的、有意识的“计划”和“改造”，以大卫·休谟等人为杰出代表。

《卢梭与休谟：他们时代的恩怨》，【英】大卫·埃德蒙兹、约翰·艾丁诺著，周保巍、杨杰译，上海人民出版社2016年10月第1版

读《卢梭与休谟：他们时代的恩怨》

虽然表面上同样是高扬理性的作用，法国启蒙运动（基本涵盖整个欧洲大陆）与英国启蒙运动（集中于当时的苏格兰）有着截然不同的思想基础，并存在着根本分歧和对立。

法国启蒙精神是一种“建构论理性主义”。它相信人类有能力通过有意识的“设计”和“规划”，对业已存在了几千年的社会进行全盘“改造”。它的发展和实践直接导致了20世纪的极权主义政治实践，酿成了史无前例的人类悲剧，因而是一条“通往奴役之路”。这种一手导致了“法国道路”的“法国精神”的主要代表，自笛卡尔始，至卢梭集其大成。

而英国启蒙精神则是一种“经验论理性主义”。它虽然对理性在人类事务中的作用抱有乐观期待，但同时对人类理性的极限有着深刻的认识和警惕。它坚决反对对社会进行任何整体性的、有意识的“计划”和“改造”，深信只有凭借过往经验，通过局部的、零敲碎打式的改进，才有可能推动社会取得真正进步。这是通往人类自由繁荣的唯一可取之路，但它在当代遭遇了极大的威胁。这一“英国道路”背后的“英国精神”的代表人物，则是18世纪苏格兰启蒙思想家群体，尤以大卫·休谟等人为杰出代表。

除了经验演化论与理性建构论的区别之外，“法国思维”与“英国思维”还分别同“全盘反传统的激进主义”与“渐进改良的保守主义”有极其密切的关联。

我自己高度认同“法国道路”与“英国道路”之间的分野，也同意哈耶克用“理性建构”与“经验演化”来分别概括这两种不同道路是相当合适的。但我对于哈耶克及其追随者认定的促成它们的原因——即“法国启蒙理性”与“英国启蒙理性”——却一直将信将疑。因为研读西方思想史的经历告诉我，法国思想家里除了有哈耶克批判的笛卡尔、孔德、卢梭，也有孟德斯鸠、贡斯当、托克维尔……那样浑身上下散发着“英国思维”的人；反之，英国思想家中除了哈耶克赞誉的休谟、斯密、伯克，也有霍布斯、边沁、密尔……那样满脑子“法国思维”的人。

如果你列出一张比较完整的启蒙思想家的谱系表的话，我可以非常有把握地说，它上面具有“英国思维”的法国人同具有“法国思维”的英国人一样多，反之亦然。然而，前者并没有能够阻止“法国道路”，并把法国引上“英国道路”；后者也没有阻碍“英国道路”，并把英国带上“法国道路”。

我的观点毋宁是，历史上并没有存在过真实的“英国思维”和“法国思维”。这两种不同的“路线斗争”更是全然凭空臆想出来的。举个最简单的例子，休谟和斯密都在法国长期学习、工作和生活过，与当时法国知识精英们交从过密。相反，卢梭倒是与当时大多数法国思想家关系紧张（如今紧挨着躺在先贤祠里的卢梭与伏尔泰就是一对死敌，两人都用恶毒的话语攻击过对方），但他在英国却有众多拥趸。更具讽刺意味的是，史上最伟大的两位自由主义思想家亚里克谢·德·托克维尔和伊曼纽尔·康德都是卢梭最坚定的崇拜者……

再深入一步，法国人让-雅克·卢梭与英国人大卫·休谟确实有很深的恩怨。然而，阅读促使我认为，这里面，个人性格上和精神健康方面的偶然因素占了更大的比例。哈耶克却将这种恩怨认为仿佛这是“英式经验主义”和“法式建构主义”的“两条路线”之间的观念斗争。

进一步的研读还告诉我，进入现代以后，英国与欧洲大陆（法国是其典型）截然不同的发展道路主要不是由不同的启蒙思想观念（即所谓“英国思想”与“法国思想”）决定的。事实上，自从罗马帝国衰亡以后，一系列客观原因促使英国与欧洲大陆国家就已经各自走向了不同的命运。许多人倒因为果了，是不同的政治经济结构和社会土壤选择了不同的“思想观念”，而不是不同的“思想观念”导致了不同的政治、经济和社会结构。

今天，流连在爱丁堡、格拉斯哥和阿伯丁的大街上，你从任何一个角度举目四望，都会发现十分眼熟的欧陆风情。仅仅从景观上说，这些苏格兰城市就都要比伦敦和利物浦更像欧洲大陆城市。不仅如此，今日苏格兰人在思想和情感上也是所有英国人中最亲欧的，他们是最反对英国脱欧的。

我当然并不是想要以此否定苏格兰启蒙思想家们与法国启蒙思想家们及其思想观念之间的区别，但我想说，他们绝非非此即彼的对立关系。与许多哈耶克的中国学生的想象完全相反，这两组璀璨的群星曾经频繁交往、互通有无，不少人之间（例如伏尔泰与休谟）还亲密无间，他们携手缔造了人类历史上的辉煌一幕。

要对启蒙展开真正有意义的反思，首要任务就是破除这种根深蒂固的决定论迷思，还原真实历史，将思想观念与社会现实之间的关系恰如其分地安放好。只有当我们能够抹去遮在自己双眼上的蜘蛛网，我们才有可能获得真实可靠的知识。

陈季冰

读书笔记——休谟和《人性论》

Tue, 22 Mar 2022 00:00:00 +0000

我一直到了前几年才开始阅读休谟，在这之前我都是理性思维的倡导者，虽然我在大学后期已经抛弃数学是宇宙的自然法则这种观念，但是年轻时代对理性的执着一直印在我的脑子里。休谟的著作让我从自己的感受和感知去体会自己的知识和对世界的认识，这是一种全所未有的体验，可以说：我又重新认识了一次这个世界。

大卫.休谟

大卫·休谟是苏格兰的哲学家、经济学家和历史学家，他是苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一。法国启蒙精神相信人类有能力通过有意识的“设计”和“规划”，对社会进行全盘“改造”，卢梭集其大成。英国启蒙精神则反对对社会进行任何整体性的、有意识的“计划”和“改造”，以大卫·休谟等人为杰出代表。

虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其他同时代的哲学家相较是相当罕见的。一些休谟最具影响力的哲学思想可以归类为以下几点：

1、因果问题

大多数人都相信只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现。休谟反驳了这个理论，他指出虽然我们能观察到一件事物随着另一件事物而来，我们却并不能观察到这两件事物之间的关联。我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。休谟主张我们对于因果的概念只不过是我们期待一件事物伴随另一件事物而来的想法罢了。“我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连结在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何，我们只能观察到这些事物的本身，并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想像中归类。”也因此我们不能说一件事物造就了另一件事物，我们所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所关连。休谟在这里提出了**“恒常连结”**（constant conjunction）这个词，恒常连结代表当我们看到某件事物总是“造成”另一事物时，我们所看到的其实是一件事物总是与另一件事物“恒常连结”。

2、归纳问题

休谟主张所有人类的思考活动都可以分为两种：追求“观念的连结”（Relation of Ideas）与“实际的真相”（Matters of Fact）。前者牵涉到的是抽象的逻辑概念与数学，并且以直觉和逻辑演绎为主；后者则是以研究现实世界的情况为主。而为了避免被任何我们所不知道的实际真相或在我们过去经验中不曾察觉的事实的影响，我们必须使用归纳思考。

休谟接着总结道我们的思考能力并没有一个理性的基础，因为没有任何形式的理性可以证实这样的能力。在这里要注意的是休谟并不是在主张以下几点：他并不是主张因为归纳法不属于演绎法，所以那并不理性（休谟并不是所谓的“演绎主义者”）。

3、自我理论

休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。不过休谟否认那神秘的自我与一个人所带有的各式各样人格之间是有所区分的。当我们开始自省时我们会发现：“除非依靠一种特定的感觉，我们从来不可能有任何的意识；人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合，这些感觉永远处在一种快到无法想像的流动速度中互相交替汰换。”

很明显的是在我们思考的过程中我们的各种思想永远都在改变，我们的想像力可以轻易的从一个想法转换到另一个类似的想法，而想法本身的特质便足以形成一个连结和联想。同样的，我们的感觉也必然会不断的改变，改变了的感觉也会类似于之前的感觉。想像力必然是经过长时间的习惯所培养下来的思考方式，随着空间和时间的改变而不断想出更新的想法。

4、政治理论

许多人将休谟视为是政治上的保守主义者，有时候还称他为第一名保守主义的哲学家。不过如果保守主义指的是现代的定义的话，这种说法也不见得完全正确。从现代观点来看，休谟的思想同时包含了保守主义与自由主义，也包含了契约主义论与功利主义。休谟认为社会最好是由一套普遍的而公正的司法体制所治理，并且根基在“狡猾的”契约原则上设计。休谟比较少注重这些维护法律的政府形式应该为何，他认为只要政府能够保持公正便是好的政府。

休谟一直表达他对于那些企图改革社会而不顾既定传统的激进政策的不信任态度，他也劝告人们不需反抗他们的政府，除非在遇到极为恶劣的暴政时以外。休谟也对于社会的进步保持乐观，他相信贸易的扩展会带来经济的繁荣，社会也会从一个“未开化状态”发展为一个“文明”。一个有文明的社会是开放的、和平的、而且社会交流频繁的，其市民也会因此而活得更为快乐。休谟也大力主张将政治权力分立、分散，并且支持将选举权延伸到所有拥有财产的公民，同时也要限制教会的权力。

《人性论》

《人性论》分为三卷，分别讨论理智、情感和道德，阐明了休谟最主要的哲学思想。休谟认为，建立人性科学的全部材料是在感知中提炼的。感知作为意识内容的东西分为两种，即“印象”和“观念”，它们是两类知觉。印象是指初次呈现于心灵的一切感觉、情感和情绪，具有较多的力量，比较猛烈。观念是指由记忆和想象对以前印象的再现，即对印象的“模仿和草拟”，是思考和推理中的印象的模糊心像。一切单纯观念都有一个单纯印象与之相应，但复合观念则未必那样，没见过长翅膀的马却可以对它进行想象。这是休谟在哲学中建立的“第一条原则”。

读书笔记——洛克和《政府论》

Tue, 30 Nov 2021 00:00:00 +0000

著名英国哲学家洛克是启蒙运动时期最有影响的哲学家之一，并被广泛形容为自由主义之父。启蒙运动作为一场人类影响最深刻的思想变革，引导人类从宗教、群体、专制中逐渐走了出来，并认识到人作为个体的自由和权利。

人类自诞生之后，原始社会中，由于自身能力和恶劣的自然环境，独立的个体无法对抗恶劣的环境，所以团结在一起，形成宗教群体和社会群体，经过上几万年的逐步演化慢慢走向文明。这个无比漫长而艰辛的过程中，人类获得极大的成功，并成为地球上最具有优势的物种，当然也付出了巨大的代价，历史上的宗教冲突、种群群体冲突、国家社会间的冲突酿成各种大灾难，无数的个体生命死去。直至启蒙运动，人类才意识到天赋人权，个体的自由和利益不能无条件让位给群体和社会，在这样的历史背景下，约翰.洛克继承了前期启蒙思想家的精神，提出了基于自然权利的《政府论》，开启了人类现代文明的序幕。

洛克发展出了一套与霍布斯的自然状态不同的理论，他主张政府只有在取得被统治者的同意，并且保障人民拥有生命、自由、和财产的自然权利时，其统治才有正当性。洛克相信必须先建立契约政府，而且只有在取得被统治者的同意时，社会契约才会成立，如果缺乏了这种同意，那么人民便有推翻政府的权利。他将国家权力分为立法权、行政权和对外权，并主张立法权与行政权的分立，行政权与对外权的统一；立法权是国家最高权力。只有在这样的政府下，才可能建立一个自由而又公平的现代文明社会，国家也只有由这样的政府来统治，才能看算是现代文明国家。

一、父权和君权

“奴隶制是一种可恶而悲惨的人类状态。父权和君权都不是天生就合理。”

“第一、亚当并不基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对于他的儿女的那种权威或对于世界的统辖权，如同有人所主张的。”

“第二、即使他享有这种权力，他的继承人并无权利享有这种权力。”

“第三、即使他的继承人们享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权因而也无从确定应该由谁来掌握统治权。”

“第四、即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪个比别的更能自称是最长的嫡裔，而享有继承的权利。”

“父母所享有的对于他们的儿女的权力，是由他们应尽的义务产生的，他们有义务要在儿童没有长成的期间管教他们。儿女所需要的和父母应该做到的，是培养儿女的心智并管理他们还在无知的未成年期间的行动，直到理性取而代之并解除他们的辛苦为止。”

“每一个人一旦长大成人，就应当让他在他所受约束的法律范围内享有一种意志的自由和正当地属于意志的自由范围内的行动的自由。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。谁替他运用智力，谁也就应当替他拿出主张；他必须规定他的意志并调节他的行动；但是当儿子达到那种使他父亲成为一个自由人的境界时，他也成为了一个自由人。”

“另一方面，尊礼和赡养，作为儿女应该报答他们所得的好处的感恩表示，是儿女的必要责任和父母应享的特殊待遇。这是为了父母的好处，犹之另一种是为了儿女的好处一样。不过作为父母之责的教育似乎具有特别大的权力，因为孩童时期的无知和缺陷需要加以约束和纠正，这是一种看得见的统治权的行使，是一种统辖权。而尊礼一词所包涵的责任并不要求那么多的服从，但是这种义务对成年的儿女要求得比年幼的儿女高些。”

“一个人为了尊礼和崇敬长者或贤人、保护他的儿女或朋友、救济和扶助受苦受难的人和感谢给他好处的人而负有种种义务，即使尽期间所有和尽期间所能也不足应付于万一；但是这一切并不能使那些要求他克尽义务的人享有权威，享有对他制订法律的权利。”

“纵然父亲的命令权只在他的儿女的未成年期间行使，而且只以适合于那个期间的管束教训为限；纵然儿女在他们的一生中和在一切情况下，对于他们的父母必须尽到尊敬、孝顺和拉丁人所谓孝道以及对他们应尽的一切保护和赡养，而并不给予父亲以统治的权力——即制订法律和处罚他的儿女。”

二、自然状态

“人类自诞生起，所有人都拥有自然状态，任何人都无权任意剥夺其生命权和维持生命的权利。”

“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。每一个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。”

“为了约束所有的人不侵犯他人的权利、不互相伤害，使大家都遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，自然法便在那种状态下交给每一个人去执行，使每人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，如果在自然状态中没有人拥有执行自然法的权力，以保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做。因为，在那种完全平等的状态中，根据自然，没有人享有高于别人的地位或对于别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都必须有权去做。”

“财产权和生命权、自由权一样，不容任意侵犯。人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品。土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，是正当地属于他的。”

三、国家政府

“人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都可以这样做，因为它并不损及其余的人的自由，后者仍然像以前一样保有自然状态中的自由。当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利。”

“天生自由的人们根据他们自己的同意，顺从他们父亲的统治，或由不同的家族联合而成立一个政府，他们一般地把统治权交给一人掌握，自愿受一人治理，既认为权力在他的诚笃和精明的掌握下相当安全，就没有以明白的条件加以限制或控制，虽然他们从未梦想到君主政体是神授的权利这一说法，而这种说法在近代神学还没有把它向我们启示以前，人们是从来没有听见过的；他们也从来没有容许过父权可以享有一种统辖的权利或成为一切政权的基础。。”

“服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权利和保护，并不足以使一个人成为那个社会的成员，这只是对于那些不处在战争状态中的人们，在他们来到属于政府的领土之内，来到其法律效力所及的范围之内时，所应该给予的地方保护，以及他们对该政府所应尽的尊礼。”

“如果人在自然状态中是如前面所说的那样自由，如果他是他自身和财产的绝对主人，同最尊贵的人平等，而不受任何人的支配，为什么他愿意放弃他的自由呢？为什么他愿意丢弃这个王国，让自己受制于其他任何权力的统辖和控制呢？对于这个问题，显然可以这样回答：虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”

四、立法权

“立法权，不论属于一个人或较多的人，不论经常或定期存在，是每一个国家中的最高权力，它对于人民的生命和财产不是、并且也不可能是绝对地专断的。它只是社会的各个成员交给作为立法者的那个个人或议会的联合权力，它不能多于那些参加社会以前处在自然状态中的人们曾享有的和放弃给社会的权力。”

“一个人不能使自己受制于另一个人的专断权力；而在自然状态中既然并不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权力，他所享有的只是自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权力；这就是他所放弃或能放弃给国家的全部权力，再由国家把它交给立法权，所以立法机关的权力也不能超出此种限度。他们的权力，在最大范围内，以社会的公众福利为限。这是除了实施保护以外并无其他目的的权力，所以决不能有毁灭、奴役或故意使臣民陷于贫困的权利。自然法所规定的义务并不在社会中消失，而是在许多场合下表达得更加清楚，并由人类法附以明白的刑罚来迫使人们加以遵守。”

“自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范。他们所制定的用来规范其他人的行动的法则，以及他们自己和其他人的行动，都必须符合于自然法、即上帝的意志，而自然法也就是上帝的意志的一种宣告，并且，既然基本的自然法是为了保护人类，凡是与它相违背的人类的制裁都不会是正确或有效的。”

五、行政权

“如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合于他们自己的私人利益，因而他们就与社会的其余成员有不相同的利益，违反了社会和政府的目的。因此，在组织完善的国家中，全体的福利受到应得的注意，其立法权属于若干个人，他们定期集会，掌握有由他们或联同其他人制定法律的权力，当法律制定以后，他们重新分散，自己也受他们所制定的法律的支配；这是对他们的一种新的和切身的约束，使他们于制定法律时注意为公众谋福利。”

“行政权握有国家的实力，如果它利用这种力量来阻碍立法机关根据原来的组织法或公众要求进行集会和行使职权，这又怎么办呢？我可以说，滥用职权并违反对他的委托而施强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，使它重新行使权力。因为，人民设置一个立法机关，其目的在于使立法机关在一定的时间或在有需要时行使制定法律的权力，如果他们为强力所阻，以致不能行使这一对社会如此必要的、关系到人民的安全和保护的权力，人民便有权用强力来加以扫除。在一切情况和条件下，对于滥用职权的强力的真正纠正办法，就是用强力对付强力。越权使用强力，常使使用强力的人处于战争状态而成为侵略者，因而必须把他当作侵略者来对待。”

六、父权、政治权力、专制权力

“父权或亲权，不外是父母支配儿女的权力，他们为了儿女的幸福而管理他们，直到他们达到能够运用理性或达到一种知识状态为止，在那种状态下，我们可以假定他们有能力懂得那种应该用来规范自己的准则。这种权力不能扩大到使父母在任何时间对儿女操有生杀之权，正如他们不能对别人操有这种权力一样；也不能用任何借口来证明，当儿童业已长大成人时，这个父权还应当使他受制于他的父母的意志，超过儿女由于受到父母的生育教养而负有尊敬和赡养父母的终身义务。由此可见，父权固然是一种自然的统治，但决不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。父权更不能延伸至于儿女的财产，儿女的财产只有他们自己才能处理。”

“政治权力是每个人交给社会的他在自然状态中所有的权力，由社会交给它设置在自身上面的统治者，附以明确的或默许的委托，即规定这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产。这一权力既为每人在自然状态中所拥有，并由他就社会所能给他保障的一切方面交给社会，就应当使用他认为适当的和自然所许可的那些手段，来保护他的财产，并处罚他人违反自然法，以便最有助于保护自己和其余人类。因此，当这一权力为人人在自然状态中所有的时候，它的目的和尺度既然在于保护他的社会的一切成员——即人类全体。那么，当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不能再有别的目的或尺度；所以它不能是一种支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力，因为生命和财产是应该尽可能受到保护的。它只是对他们制定法律的权力，并附有这样一些刑罚，以除去某些部分来保护全体，而所除去的只是那些腐败到足以威胁全体的生命和安全的部分；否则任何严峻的刑罚都不是合法的。而且这个权力仅起源于契约和协议，以及构成社会的人们的相互同意。”

“专制权力是一个人对于另一人的一种绝对的专断的权力，可以随意夺取另一个人的生命。这不是一种自然所授予的权力，因为自然在人们彼此之间并未作出这种差别。它也不是以契约所能让予的权力，因为人对于自己的生命既没有这种专断的权力，自不能给予另一个人以这样的权力来支配他的生命。它只是侵犯者使自己与他人处于战争状态时放弃自己生命权的结果。他既然抛弃了人类作为人与人之间的准则的理性，脱离了使人类联结成为一个团体和社会的共同约束，放弃了理性所启示的和平之路，蛮横地妄图用战争的强力来达到他对另一个人的不义的目的，背离人类而沦为野兽，用野兽的强力作为自己的权利准则，这样他就使自己不免为受害人和会同受害人执行法律的其余人类所毁灭，如同其他任何野兽或毒虫一样，因为人类不能和它们共同生活，而且在一起时也不能得到安全。所以只有在正义和合法战争中捕获的俘虏才受制于专制权力，这种权力既非起源于契约，也不能订立任何契约，它只是战争状态的继续。因为同一个不能主宰自己生命的人怎能订立什么契约呢？他能履行什么条件呢？如果他一旦被许可主宰自己的生命，他的主人的专制的、专断的权力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有设法保护生命的权利；所以，一经订立契约，奴役就立刻终止。一个人只要同他的俘虏议定条件，就是放弃他的绝对权力和终止战争状态。”

“自然给予父母以第一种权力、即父权，使其在儿女未成年时为他们谋利益，以补救他们在管理他们的财产方面的无能和无知。自愿的协议给予统治者们以第二种权力、即政治权力，来为他们的臣民谋利益，以保障他们占有和使用财产。人权的丧失给予主人们以第三种权力、即专制权力，来为他们自己谋利益而役使那些被剥夺了一切财产的人们。”

读书笔记——计划和《社会契约论》

Fri, 26 Nov 2021 00:00:00 +0000

关于计划

这几年来读了不少书，kindle里已经占据三分之一的空间，我读书都比较快，虽然一直觉得自己大部分情况下都能抓住书中的观点，可是时间过去很长之后总会忘记。为了不让自己曾经付出的时间浪费掉，打算从这周起，针对每一本自己读过的图书写一个读书笔记或者读书感想，我尽量做到每周写一篇。这么做基于两个考虑，一方面算是复习自己度过的图书，另一方面也算是一种记录，希望能把知识内化为自己的思想、信念。

今天要做的第一本书是卢梭的《社会契约论》，这本书其实很短，有人说卢梭是自由主义的典范，也有人说他是多数人暴政的祖师，但是无论如何，卢梭和《社会契约论》在人类历史、思想史、特别是政治哲学史上产生了巨大的影响。这本书也对我产生极大的影响，我因之而从近三十年的无数枷锁中逐渐解脱出来，形成自己真正的自由意志。

卢梭的这本书的中心思想是：天赋人权；人是生来自由和平等的，国家是自由协议的产物；一切主权和立法权都属于人民的集合体，政府只是这个集合体事务的执行者，并不拥有主权；一旦政府滥权，人民就有资格推翻它。

第一卷

“人是生而自由的，却又无时不处在枷锁之中。人类向来认为自己是万物的主宰，但事实上，他们比其他任何事物所受的奴役都要多。这种情况是如何发生的呢？我无法解释。我所能解释的是，这种情况是如何被合法化的。” “生为一个自由国度中的公民和这个政权下的一员，我明白我的声音对公共事务的影响是极其微弱的，但我既然拥有投票权，我就应该承担起这一项微小权力赋予我的责任。我所能感到欣慰的是，每当我对政府进行思索，我总会在其中找到新的理由，使我更加热爱我们的国家。”

“人类无数的社会形态中，最古老而又唯一自然的社会便是家庭，然而在这种关系中，只有在孩子需要父亲养育时，才会依附于父亲，一旦这种需要停止，其中的天然依附关系便结束了。孩子从缘于依附关系而产生的顺从关系中解脱出来，而父亲也从对孩子的养育负担中解脱出来，这时，两者都平等地恢复了独立状态。之后，如果他们还想继续保持原来的关系，这只是出于双方的自愿，就不再是自然的了。这时的家庭就只是靠约定来维持了。”

说明：奴隶社会、君主皇权专制社会、独裁专制社会、极权专制社会和威权专制社会的国家，都不符合社会契约论的最基本要求，这一点卢梭做了概括的分析和论证，我认为没有问题。

“怎样才能找到这样一种形式的联合：它在能够用全体成员所结成的集体力量保护其联合者的人身和财产权利的同时，又可使每个成员在联合过程中不用听从于其他的人，而是仅仅服从于自己的意愿，并且可以像以前一样拥有自己的自由。”

“社会契约在公民之间建立了一种平等，公民受同一条件制约，也享有同样的权利。也就是说，根据社会契约的本质，任何主权的约定，即真正属于公意的每个约定，都平等地约束或关怀着每个公民。”

第二卷

“社会契约给政治体以存在和生命，接下来的问题就是通过立法为政治体带来意志和行为的力量，因为使政治体得以联合和形成的那种原始行为并没有决定政治体该如何保存自己和发展自己。”

“社会契约远没有破坏自然的平等，相反，它把人类天生的身体上的不平等用道德的和法律的平等取而代之；从此，不管人与人之间在体力与智力上是如何不平等，人类通过社会契约和法律权利拥有了完全的平等。”

“立法者在所有方面都是国家中非凡的人。他的非凡不仅表现在他的才华上，还因为他的职位。这种职位既不是行政的也不是主权的，它创建了整个国家的制度，却不在该国家机构中居于任何位置。这是一种超脱于人类权力的独立的高级的职能。因为，治人者不能立法，同样，立法者也不能治人。否则，法律就会被立法者的私人感情所左右，会将不公正地固定下来，立法这项神圣的事业就无法避免地被立法者的个人目的所玷污了。”

“负责起草法律的人并不拥有立法权，而人民自己，就算有这种意愿，也不能放弃自己这种不可转移的权利；因为根据社会契约，只有公意才能约束个人行为，决定个人意志是否是公意，必须要通过全民自由投票表决之后。”

“如果一个国家想拥有坚实的力量，它就必须为自己打下坚固的根基，这样才能够经受得住它必须要经历的种种动荡，并能维护为了自保而做的种种努力。因为所有的民族都有一种离心力，这种离心力使他们之间不断地产生摩擦，并试图牺牲别人的利益来满足自己，就如同笛卡尔所说的旋涡。因此，弱者总是处于被吞没的危险中，除非所有民族都能达到一种平衡状态，使任何地方的人们或多或少地一起承受压力，否则任何民族都不能保全自己。”

“如果要探究全体人员的最大利益之所在——这原本也应是每个法律体系的宗旨，我们会发现它可被归结为两个主要目标：自由和平等。自由，是因为国家的力量是个体依赖的源泉；平等，是因为如果没有平等，自由亦不复存在。”

“道德、习俗，尤其是信仰是最为重要的一种法律，它没被刻在石碑上，也没被刻在铜器上，而是刻在了公民心中。它形成了国家的真正体制，它每天都在积聚力量，当其他法律过时或消亡的时候，它激励或取代它们；它可以使一个民族保持创造精神，使习惯的力量逐渐代替权威的力量。这一种法律并不为我们的政治理论家所熟知，但其他一切法律的成败与否都取决于它。伟大的立法者们都懂得秘密关注它，尽管他们表面上只是在制定具体的规章条文，但他们明白这些个别的章节只是制度穹顶的拱架，而缓慢发展的道德与风尚才是形成制度的不可动摇的基石。”

第三卷

“政府就是为了臣民和主权体相互沟通而建立在两者之间的中介体，负责实施法律、维护政治和社会自由。立法权力属于并只能属于人民,行政权力只在特定行为中实施，这种个别行为已经超出了法律的范畴，因此也不属于制定法律的主权范畴，行政权力不能像立法权和主权体一样属于全体人民。”

“究竟什么是政府呢？政府就是为了臣民和主权体相互沟通而建立在两者之间的中介体，负责实施法律、维护政治和社会自由。统治者是主权体的代理人，他们以主权体的名义行使主权体赋予的权力，主权体可以在任何时候限制、更改或收回这种权力；如果放弃这种权力，就会与社会共同体的本质不相容，就是违背了社会契约的目的。”

“民主制:主权体可将政府置于全体人民或绝大多数人民的手中，作为政府官员的公民数量就会比作为普通个人的公民要多。我们把这种政府形式称为民主制。贵族制:主权体将政府交付到少数人手中，使普通公民的数量多于行政官员。君主制或皇室政府制:主权体可以把整个政府都集中于一个人手里，其他官员都从这个当权者手里获得权力。”

“组成政府制度的不是一种契约行为，而是法律行为；行政权力的掌握者不是人民的主人，而是人民的雇员，人民可以在适当的时候随意任命或罢免他们，而这里并不存在一个与他们缔约的问题。在完成国家交给他们的职责时，他们只是在以公民的身份履行责任，并没有任何权利对条件进行讨价还价。”

第四卷

“只要有一些人联合在一起，并认为他们是一个整体，那么他们就有了唯一的意志，这个意志指向他们的共同生存和公共福利。和平、团结、平等与政治阴谋是天敌。正直和纯朴的人难以被欺骗，正因为他们是单纯的。诱惑和花言巧语是骗不了他们的，因为他们不够工于心计，所以不会因诱惑而上当。”

“公共事务的处理方式是观照公众道德和政治体健康与否的一个相当准确的标志。集会中达成协议的步调越是一致，就意味着人们的观点越是统一，公共意志也就越占主导地位；而长久的争论、分歧和吵嚷则意味着个人私利的盛行和国家的衰落。”

“本质上只有一种法律是需要全体人民一致同意的，这就是社会契约。既然公民联合在一起是世界上最自愿的行为，每个人都是天生自由的，都天生是自己的主人，任何人不能以任何借口不经某人的同意强制他做任何事情。”

“统治者和行政官员的选举是一种相当复杂的行为，可以通过两种方式进行，即投票推选或抽签。这两种方式在不同的共和国中都被使用过。投票自然是现代社会最合理的一种方式。”

“正像公共意志是由法律来申明一样，公众判断是由监察机构来阐明的；公共的意见即舆论是另一种法律形式，监察官就是这种法律的执行者。监察官只是人民舆论的发言人，而绝不是人民舆论的权威，一旦它偏离了这一点，它的决定就失去了效用。”

“人类最初并没有国王，有的只是神祇，没有政府，而只有神权政治。既然现在不存在，也不能再存在一个唯一的民族宗教，所以教义中不包括任何违背公民责任的内容，所有容忍了其他宗教存在的宗教也应该被其他宗教所容忍。”

伯林和自由主义（二）

Fri, 02 Jul 2021 00:00:00 +0000

这段时间阅读伯林的《自由论》及相关书籍，发现伯林的思想广博又深邃，他是哈耶克和波普尔的好友，他的很多想法甚至超越了穆勒，我特别欣赏他坚持在自由的前提下，坚守多元和容忍。伯林有两篇重要的文章，重要得我不得不转到这里来，为此我专门进行了OCR识别，并且人工校对。

这是第二篇文章，这篇文章可以大致了解伯林对于“自由”的基本论述，这两天在youtube上看到Manufacturing Intellect节目里对伯林的采访，他说了这么一句很令我深思的话：伟大的哲学家的基本理念和思想是非常简单又深刻的，并且他可以通俗地告诉大众，至于他自己的长篇大论，只是在论述、校验和证明自己的思想是经得起推敲的，并且也是对普通人或者其他哲学家的一些想法的反驳。

自由

什么是政治自由？在古代世界，特別在希腊人当中，“是自由的”就是能够参与自己城邦的管理。只冇当一个人冇权参与法律的制定与废除时，法律才是有效的。自由并不是被迫服从别人为他制定的法律，而是服从由他制定的法律。这种民主制使得政府与法律渗透生活的所冇领域成为可能。人不能免于这样的管理，他也不要求免于这样的管理。所有民主主义者都声称，人人都同样可能接受批评、调査、依法传讯(若必需)或其他安排，在建立与维持这些安排时，每个公民都有权参与。

在现代世界，一种新观念产生了一本杰明•贡斯当对之作了最清晰的阐释一这就是：存在着一个私人生活的领域，除了特殊情况外，这个领域朵不希望受公共权力干涉的。古代世界的核心问题是“谁应该统治我？”。有些人说是封主，有些人说是最贤明者，或最富冇者、敁勇敢者、多数派、法院、所有人的匿名表决。在现代世界，一个同等重耍的问题楚：政府应该在多大程度上进行管理？古代世界假定生活是一个整体，法律与政府覆盖其整个领域——没有任何理由保护生活的任何一个角落不受这种监管。在现代世界，历史地说，不管是作为教会反对世俗国家干涉的斗争或国家反对教会的斗争的结果,还始作为私人企业工业、商业的成长及其反对国家干涉的要求的结果，或者还因为别的什么原因，我们开始提出这样的假设在公共生活与私人生活之间存在着界线；无论在这个界线之内我可以依意愿行事，亦即按我軎欢的方式生活、相信我愿意相信之物的私人空间多么狭小，只要我的行为不干涉别人相似的权利，或不损害使这种安排成为吋能的秩序。这是古典自由主义观点，在英国与法同各种各样的人权宣言中，在诸如洛克、伏尔泰、托马斯•潘恩、贡斯巧和约翰•斯图亚特•穆勒等人的著作中，得到完整或部分的表达。当我们说到公民自由(权)或公民价值时，这就是其中的含义之一。

_人需要彼此防范和防范政府，这种假设从未在世界的任何地方被完全接受过，我所说的古希腊或古典的观点以这种形式重新出现你说个人有权选择他喜爱的生活。_但是这适用于所有人吗？如果这个个体无知、不成熟、未受教育、智力残缺,拒绝恰当的健康与发展机会，他将不可能知道如何选择。这种人从不会真正知道他的真正需要是什么。如果存在这样一些人，他们知道人的本性是什么、人究竟渴望什么，如果他们替其他人做了他们如果更明智、更知情、更成熟、更发达也会做的事情——也许用一些控制的手段——那么，他们是在剥夺后者的自由吗？他们的确干涉了人们，但只是为了让他们能够做如果他们知道得更多也会做的亊悄,或者为了使他们总是处于最佳状态，而非老是受制于非理性的动机或幼稚的举动，或让他们本性中动物的一面占优势。那么这还是干涉吗？如果父母或老师强迫不情愿的孩子上学或努力学习，以虽然孩子们可能并不知道的真实要求为名，那么,既然这是所有真正的人——因为他们是人——都必然要求的，他们还是在剥夺孩子们的自由吗？肯定不是。老师或父母给了他们潜伏的或真实的自我，迎合他们的需要，以反对他们更肤浅的自我暂时的需耍，这些需要在人成熟时就像老皮一样会蜕掉。”

如來你用教会、政党或阀家来代替父母，你就会得到作为许多现代权威之基础的那种理论。我们被告知说，服从这些机构就是服从自己，因此不是受奴役，因为这些机构本身体现着我们最好与最明智的方面，而自我约束并非约束，自我控制并非受奴役。

这两种观点(在其各种版本中)的战斗，乃是现代世界基本的政治议题。一方说把酒瓶放到嗜酒症患者拿不着的地方并未剥夺他的自由；如果他被阻止酗酒，即使是通过强迫，他也会健康起来，能更好地履行他作为人和公民的责任并会更好地成为他自己，这样要比他能够着酒瓶、毁坏他的健康与健全时更自由。他不知道这一点的事实正是他的疾病或他对自己真实需要无知的表现。另一方并不否认有必要对反社会的行为加以抑制，不否认有必要防止他伤害他自己或伤害他自己的孩子或其他人的福利，但是否认这种抑制——虽然是公正的——构成自由。为了让别的利益，如安全、和平或健康有足够的空间，自由也许不得不被剥夺；或者为了明天更大的自由今天的自由不得不被剥夺；但是剥夺自由并不是提供自由，而且，强制，不管有多么好的理由，毕竟是强制而非自由。自由，这些人会说，仅是诸多价值中的一种，如果它构成实现其他同等重要的目标的障碍，或者妨碍其他人实现这些目标的机会，它就必须让路。

对此，另一方的回应是，这种说法预先假定私人生活与公共生活的分裂(它假定人有可能在其私人生活中做一些别人不喜欢的事情，因此需要受到保护），但是这样一种人性观是建立在一种根本的错误之上。人类是一个整体，在一个理想的社会里，当每个人的功能发挥出来时，没有人会想去做那些令别人反感或想阻止的事情。改革家与革命者的恰当的意图，便是去打通人与人之间的高墙，把一切带到开放之境，使人没有分裂地生活在一起，以致一人所欲即万人所欲。要求不被打扰，要求能够做自己愿意做的事而不需要向某个法庭——家庭、雇主、党、政府或整个社会——作解释，这种要求本身便是失调的表现。向社会索要自由就是向自我索要自由。这种病症必须通过改变财产关系(如社会主义要求做的那样)，或通过消除批判理性(如一些宗教派别，以及法西斯和其他极权主义政权事实上试图做的那样)予以治疗。

在可以称作有机论的第一种观点中，所有分离都是坏的，不容践踏的人权观念乃是壁垒观念——是人与人之间相互隔离时才需要的墙壁——只有在一个坏的社会里才为人们所需，而在一个组织良好、所有人类小溪都流入统一的人类江河的社会里则没有存在的余地。在第二种或自由主义的观点中，人权，以及私人领域(在其中我不受审查)的观念，对于人人需要的最低限度的自主——如果他要按自己的路线发展的话——是不可缺少的；因为多样性是人类的类本质，而不是行将逝去的状态。这个观点的拥护者认为，毁灭这种权利以建立一种普遍的、自我导向的人类社会——一个所有人向着同一目标进军的社会——将摧毁个人选择的领域；而这一领域，不管多么狭窄，一旦失去，生命亦不再有价值。

极权与威权制度以一种粗糙的和(有人会坚持说)扭曲的形式，代表着这些观点的前一种，而自由民主制度倾向于代表后一种。当然，这些观点的变种与联结，以及它们间的妥协，也是可能的。它们是两种基本的、彼此对立的观念，主导着自文艺复兴以来的世界。

伯林和自由主义（一）

Thu, 01 Jul 2021 00:00:00 +0000

第一篇文章是他总结自己的思想史，回顾最重要的两个观点：一是否定历史必然性，即否定决定论，二是再次阐述自己关于消极自由和积极自由的观点。这篇文章摘自伯林的作品《我的思想之路》(1987)，全文收录于《观念的力量》(伦敦，2000：温多斯；普林斯顿，2000：普林斯顿大学出版社)。

决定论

政治自由是我在二十世纪五十年代两个讲演的主题。第一个讲演题目是《历史必然性》。在这里，我陈述的观点是：决定论是一种千百年来为无数哲学家广为接受的学说。决定论宣称每个事件都有一个原因，从这个原因中，事件不可避免地产生。这是自然科学的基础：自然规律及这些规律的运用——构成整个自然科学——建立在自然科学所探讨的永恒秩序的观念之上。但是，如果自然的其余部分都是服从于这些规律的，那么唯有人类不服从它们吗？当一个人就像绝大多数平常人(虽然并非绝大多数科学家与哲学家)那样假定，当他从椅子上站起来时他并不是非要这么做不可；他从椅子上起来，是因为他选择这样做，但他并不是必须要做这样的选择——当他这样假定时，他就被告知：这是一种幻觉；随着心理学家的必要工作的完成(它尚未完成，但至少从原则上讲是可以完成的），总有一天他会发现，他的所是和所做都是必然如此的，是不可能不如此的。我相信这个学说是错误的，但我在这篇文章中并没有证明这点，或者说我并没有驳斥决定论，而且我也怀疑这种证明或者驳斥是否可能。我的唯一用心是问自己这两个问题：为什么哲学家或其他人认为人类是完全被决定的？如果他们是这样认为的，那么，这与一般所理解的正常的道德情操及行为是否相容？

我的观点是，主要有两个理由支持人的决定论的学说（注：伯林自己并不认同这两种学说，而是在叙述这两种学说的过程中对它们进行反驳）。

第一个理由是，既然自然科学是整个人类历史中也许最成功的故事，那么假设只有人不服从由自然科学家发现的自然规律，便是非常荒谬的。这的确就是十八世纪的phibsophes(哲人们)所坚持的。当然，问题并不是人是否完全不受这种自然规律决定——只有疯子才会坚持人不依赖他的生物学或心理学结构，不依赖于环境或自然规律。关键的问题是：他的自由是否因此完全被杜绝？是不是还存在着某个角落，在其中他可以做他选择的事情，而不是被前在的原因决定去做这种选择？在自然领域中这也许是个很小的角落，但是除非这个角落存在，他的作为自由的存在物的意识——这种意识无疑是普遍的；绝大多数人相信这种观点，即虽然他们的行为中有些是机械的，有些却是服从他的自由意志的——才不至成为一种巨大的幻觉^这种意识自从人类开始时，即从亚当偷食禁果时就存在了。亚当虽然被告知不要偷食禁果，似偷食了以后也没有这样回答：“我禁不住这样做，我并不是自由地这样做的，是夏娃强迫我这样做的。”

第二个理由是，它把人们做的好多事情的责任，推到非人的原因上面，从而使他们对自己的所作所为有无需负责任的感觉。当我犯了一个错误，或者做了一件坏事，或犯了什么罪,或做了我或其他人认为是坏的或不幸的事情，我会说：“我怎么能够避免得了呢？我就是被教育这样做的”；或者，“这是我的天性，自然规律应该对此负责”；或者，“在我所属的那个社会、阶级、教会、民族中，每个人都是这样做的，而且没有人谴责这样做”；或者，“从心理学上，我是受我的父母彼此之间的行事方式以及他们对我的行事方式决定的，是受我置身其中的经济与社会状况决定的，或者是被迫这样做的，无法做其他选择的”；或者干脆，“我是在执行命令”。

与此相反，大多数人相信每个人都至少能够做出两种选择，两种他能够实现的可能性。当艾希曼说“我杀死犹太人是因为我被命令如此；如果我不这样做我自己也会被杀死”时，人们可能会说：“我觉得你不太可能会选择被杀，但是从原则上讲如果你决定这么做，你就可以这样选择。并不真的存在像自然界中那样的强迫，导致你做出你的行为。”你可能会说，当面临巨大危险时，期望每个人都如此行事是不合理的。的确如此，但是不管多么不可能，在他们“能够”作此选择这一字面意义上，他们都应该决定这么做。殉难是不能期望的，但是殉难是可以接受的，不管其概率有多么小。而且这正是它如此值得称道的原因。

这就是历史上人们接受决定论的理由。但是如果他们接受决定论，那么至少存在着一个逻辑上的困难。这意味着我们不可能对任何人这样说：“你已经这样做了吗？你为什么非要这样做不可？”隐藏在这种说法下面的假定是，他其实可以不这样做，或是可以做其他事情的。我觉得正是我们的全部日常道德观点(在其中我们可以谈及责任与义务、对与错、道德褒贬)——也就是当人们不是被迫行事时(他们能够以另一种方式行事)，他们因其所作所为而受到的称赞或谴责、奖励或惩罚——我们日常道德依赖于其上的这种信念与实践的网络，假定了责任的观念；而正是责任使得在黑与白、对与错、快感与义务之间做出选择成为必要；同样，在更广泛的意义上，使得在生活方式、政府形式与整个道德价值星丛中做出选择成为必要——不管他们有没有意识到，大多数人实际上都是根据这些价值星丛来生活的。

如果决定论被接受，那么，我们的词汇就要做出非常根本的改变。我并不是说这事从原则上讲不可能，但是它的确不可能为绝大多数人所承受。在最好的情况下，美学将代替道德。你会羡慕或赞扬某些人的帅气、慷慨或精通音乐，但这不是他们的选择的结果，而是“他们被造就”的结果。道德赞扬也将不得不采取同样的形式：如果我因为你冒着生命危险救我而赞扬你，那么我的意思是说，值得惊叹的是你被如此造就，以致无法避免这样做；而且我非常高兴我遇到的是某个确确实实被决定要去救我的人，而不是一个被决定故意朝另一边看的人。值得尊敬与不值得尊敬的行为、享乐主义与英雄般的殉道、欺诈与真诚正派等等，所有这些都变得像漂亮与丑陋、高与矮、老与少、黑与白、英国或意大利父母所生一样，是我们无法改变的。因为一切都被决定好了。我们可能会希望事情变得如我们所愿，但我们不能为此做些什么——我们被如此造就，以致除了依某种特殊方式行事外无法做任何别的事情。事实上，行动的概念本身就意味着选择；但是如果选择本身是被决定了的，那么在行动与纯粹的动作之间有什么区别呢？

对我来说非常矛盾的是，某些政治运动一方面要求牺牲，另一方面却又持决定论的信念。例如，马克思主义是建立在历史决定论——社会在达到完美境界之前必须经过若干不可避免的阶段——基础上的，它责令人从事痛苦而危险的行动、强迫与斗争，这样一些对于行动者与受动者同样痛苦的事情；但是如果历史真的不可避免地带来完美社会，那么一个人为什么还要为这样一种据说不需要人帮助也会达到其适当而幸福的终点的过程牺牲性命呢？不过，存在着一种古怪的人类情感，即，如果天意在你这一边，你的事业必胜，那么，就像马克思所说的那样你必须牺牲你的生命以缩短这个进程，从而带来新秩序临近的阵痛。不过，是不是那么多的人真的都能被说服去面对这些危险，以缩短那种无论他们行动或不行动都会导致幸福的进程呢？这个问题总是使我、同时也使其他人感到困惑。

我在这个讲座中讨论的问题，一直是具有争论性的问题，它以往被激烈地讨论与争论着，也仍将被激烈地讨论与争论。

关于自由

**我的另一篇讨论自由的讲演题目是《两种自由概念》。这是我就任牛津大学教授讲席的致辞。它的要点是区分自由的两种观念，即消极与积极自由。**关于消极自由，我指的是不存在阻碍人行动的障碍。除了由外部世界，或支配人类的生物的、生理的和心理的规律所产生的阻碍外，还存在着缺乏政治自由的阻碍——这是我的讲演的核心。在缺乏政治自由的地方，这些阻碍就是人为的，不管是有意的还是无意的。消极自由的程度取决于这种人为阻碍存在与否，也就是说取决于我不被人为的制度、纪律或某些特定人类的活动所阻止，而自由地沿这条或那条道路前进的程度。

说消极自由仅仅意味着自由地做我喜欢做的事情，这是不够的，因为在那种情况下，我可以简单地遵循古代斯多鳴派消灭欲望的方法，使自己从实现欲望的障碍中解放出来。但是这条路径，即逐渐消除会导致障碍产生的欲望，最后会导致人类逐渐失去其自然的、有活力的活动；换句话说,处于最完美的自由状态的人将是那些死者，因为在他们那里既不存在欲望也不存在障碍。但是我心目中的消极自由，指的仅仅是一个人能够顺着走的那些道路的条数，至于他走不走，那是另一回事。这是政治自由的两个基本含义的第一个。

有些人不赞同我的观点，坚持说自由必须是一种三重关系：我克服、清除或摆脱障碍仅仅是为了做某件事，即自由地做某个或某些既定的行动。但我不接受这种说法。当一个人身陷囹圄或被绑在树上时，他就是不自由的；不自由的最基本的含义就是如此。这种状态中的人唯一寻求的，是打碎他的锁链，逃离监狱，他并不必然是为了实现某个特殊的行动。当然，在更大的意义上，自由意味着摆脱社会或其制度的统治，摆脱某种过分的道德或物质力量所施加的作用，或者摆脱任何关闭行动的可能性的东西——这些可能性本来是可以开放的。这就是我所说的“免于……的自由”。

自由的另外一个核心含义是“做……的自由”。如果我的消极自由通过对“我被控制到何种程度？”这个问题的回答而得到限定，那么，自由的第二个含义，是通过对“谁控制我？”这个问题的回答来限定的。既然我们说的是人为的障碍，那么我就可以问：“谁决定我的行为、生命？我是否能自由地依我选择的方式行事？或者，我是否处于别的控制力量的命令之下？我的行动是不是受父母、学监、牧师、警察的决定？我是不是处于法律制度、资本主义秩序、奴隶主、政府(君主制的、寡头制的和民主制的）的约束之下？我的行动的可能性也许受到限制，但是它们被如何限制？代表我的那些人是谁？他们可以使用的权力有多大？”

这就是我想要探讨的“自由”的两个核心含义。我认识到它们是不同的，是对两种不同性质的问题的回答；它们虽然同源，但在我看来它们却并不冲突，也就是说对其中一种问题的回答并不必然决定对另一种问题的回答。

**两种自由都是人类的终极目的，两者都必需受到限制，两种概念在人类历史上都可能被滥用。**消极自由可能被解释成经济的自由放任，据此，矿场主以自由的名义被允许在矿井下摧毁儿童的生命，或者工厂主被允许去摧毁工厂中工人的健康与人格。但是在我看来，那是一种滥用，而不是这个概念对于人类的基本含义。同样，告诉一个穷人说虽然他支付不起，但他完全有自由在一家昂贵的饭店拥有一个房间，这么说无异于嘲弄。但是这种说法也是一种混淆。他的确有在那里租用一间房子的自由，但没有手段使用这种自由。而他之所以没有这种手段，可能是因为一种经济制度阻碍他获得比他现在更多的收入；但这是一种对赚钱的自由的剥夺，而不是对租用房间的自由的剥夺。这听起来好像是一种学究式的区分，但是对于经济自由与政治自由的讨论却是非常关键的。

从历史上看，**积极自由的观念甚至导致了更加可怕的滥用。谁对我的生命下命令？我。真的是我吗？无知、混乱、处处受无法控制的激情与的名义。**这正是积极自由观念常常陷入的最大的滥用:不管专制来源于……领袖、国王、法西斯独裁者，还是来自极权式的教会或阶级或国家的主人，它都试图在人性中寻找被禁锢的“真实”自我，并“解放”它，以便这个自我能够达到那些发号施令者的水平。

这就回到了一种天真的观念：每一个问题都只有一个正确的答案：如果我知道这个正确的答案而你不同意我，那是因为你无知；如果你知道真理，你必然会相信我所相信的；如果你想不服从我，只能说明你是错误的，因为那个真理并没有像显示给我那样显示给你。这种说法替人类历史上一些最令人发指的压制与奴役形式辩护；而且这的确是积极自由观念的最危险、最凶残的含义，特别是在我们这个世纪。

从那以后，两种自由观念及它们的被歪曲的形式，在西方以及其他地方的大学里，成为激烈的讨论与争论的中心，今天仍然如此。

自由多元文化主义

Sun, 23 May 2021 00:00:00 +0000

去年一整年在阅读政治哲学方面的图书，前段时间读完金里卡先生的《当代政治哲学》，开始对自由多元文化注意产生浓厚的兴趣，“多元文化主义的自由主义”在上世纪末以来，一直是欧美倡导的价值观，特别是澳大利亚、新西兰和加拿大，这三个主要的移民国家几乎把自由多元文化注意当成本国的主流价值观。

这段时间先后阅读了十几篇论文，包括周濂老师的《如果多元文化主义是答案，它的问题是什么》、《澳大利亚多元文化主义政策的形成》、《多元文化主义的兴衰？关于多样性社会中接纳和包容的新争论》，这是我的文献综述结果：

我觉得自己下一步可以集中重读罗尔斯和金里卡，做更深入的思考，目前我的初步感觉是：自由多元主义是非常美好的理想，而且也有实际操作的可能，现实中的澳大利亚、加拿大和新西兰做得也非常不错。即使如此，我仍然相信在宪政制度下要真正平稳地运行自由多元主义，其实需要更高的社会成本和更高的公民素质。

更进一步，**我甚至认为自由多元文化主义有可能最适合的运用是：已经能保障基本自由和人权、并且收入水平达到发达国家水平的移民国家。**这里我要说明：如果一个国家已经建立起了自由多元文化主义，那么哪怕物质收入水平下降到发展中国家，也适用自由多元文化主义这一价值体系。对于加拿大、澳大利亚和新西兰这几个著名的移民国家，如果轻易放弃自由多元主义，那么将是莫大的损失和悲哀。

对于美国和欧洲来说，践行自由多元主义(这里指让其成为社会主流)，可能会面临很多困难和阻碍，但是我觉得这不是放弃理想的理由。

《当代政治哲学》读后简感(并转译者的译后记）

Mon, 10 May 2021 00:00:00 +0000

这两周把金里卡的《当代政治哲学》读完了，阅读体验特别好。去年读罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》的时候比较吃力，但是读这本书却没有任何压力，我觉得不是因为自己这一年来长进了太多，而是作者太厉害了。

作者简明又深刻地把当代政治哲学的情况作了说明，包括功利主义、自由主义的平等主义、自由至上主义、马克思主义、社群主义、女权主义和多元文化主义，在介绍这些政治哲学流派的理念和要义的同时，作者也加上自己的论证和判断，而且做得非常到位，我想起了罗素的《西方哲学史》。

阅读过程中，另外一个更重要的感叹是：翻译得太好了，今天在地铁读到译后记，看到译者是川大的刘莘老师，他用一个故事和一篇感想来作为译后记，文笔和寓意非常精辟，果然是学者级别的人物。

《当代政治哲学》译后记

那一年的盛夏，一位五十余岁的农民用平日走田过坎的加重自行车，载着自己的老母亲，历经常人无法想象的艰辛，翻山越岭来到这风景奇佳的深山峡谷。农民背着自己的母亲，沿着被称作“大龙潭”的绝壁幽涧中的狭长栈道，在高山流水的龙吟声中默默而行。脚下碧波激荡，眼前层峦叠障，心中几多期望。不知登上了多少阶梯，不知穿越了多少美景。深山里的凉风早把外界难耐的酷暑吹得无影无踪，可农民仍然满头大汗气喘吁吁。也该歇歇了，农民在一视野陡然开阔的转折处，把母亲安放在急流半绕的硕大岩石上小憩。

劳累的农民现在能够安然地环视四周。开阔的前方居然是从天而降的一幕接一幕的气势磅礴的飞瀑。真是一幅崇山峻岭作背景、急流乱卷奔前程的绝妙图画。农民显然为自己的劳累能换来这样的美景感到满意。庞大的山谷使这多事之夏本就不多的游人更显稀少，而从前方天桥上来到母子俩跟前的年轻人好像还不是游人。农民从年轻人全幅武装的照相设备和胸前的营业标志，知道他是这山里的摄影个体户。农民从年轻人的口中不仅知道他是这山中惟一的摄影个体户，还知道自己小憩的地方是这里极有代表性的风景点——按照个体户的宣传，经过此处而没有留下纪念照的游人肯定会后悔。

农民回头望了望自己的老母亲。他本没有计划作这种奢侈的消费。或许是个体户亲自拍摄的风景照实在具有吸引力，农民最终拿出自己的“钱包”，从层层包裹的旧手绢中数了数沾满污渍的小面额纸币。让个体户喜出望外的是，农民居然要出十块钱为自己的老母亲拍摄五张照片。农民当然不知道，今天是个体户营业的第一天。农民更不知道，个体户在此之前的半天时间里几乎没有开张。十块钱的收入意味着五块钱的毛利润，意味着个体户挣到了可供一天吃住的全部开支。农民把岩石上坐着的母亲扶了起来，喜滋滋地为老人家整理一下衣裳。个体户因为激动而有些忙乱地摆开了架势。镜头中的农民是那样的幸福，母亲是那样的安详。

农民最终数够了包括分币角币在内的十块钱，但在把钱交到个体户手里时却犹豫了一下。农民脸上的幸福有些凝重。农民叮咛个体户，千万不要把照片丢失或寄错。农民告诉个体户，今天是他母亲八十岁的大寿，很可能是母亲有生之年的最后一次“远游”。个体户有些错愕，突然意识到这暗盒里已经曝光的五张底片的意义，全然不是自己一天的吃住开支，而是一份厚重无比的赤子之情。个体户居然有些担心，担心某个环节的出错将永远无法还原镜头中那份幸福与安详，无法记录生命历程中那无比美丽的一瞬。现在轮到个体户犹豫了。他在那一刻甚至有一种想要变买卖为馈赠的冲动。

平凡的往事并没有出人意料的结局。个体户最终按照买卖的游戏规则艰难但却理智地收取了他维系生计的收入。农民则背负年迈的母亲继续走向他内心的风景。农民不曾想到，他内心的风景外化成的蹒跚身影，居然与那山那水一同定格成了另一个心灵的永远的风景。个体户也不曾想到，这一瞬间凝成的心灵照片，在那内外动荡的1989年对于他日后的生命历程究竟有怎样的意蕴。

翻译有些类似于摄影，译本必须通过恰当的方式再现原著。翻译者也类似于摄影者，挑选怎样的文本类似于用镜头筛选怎样的风景。为什么摄影师的镜头偏偏要再现这一幅风景？与其说外于他的某一幅风景偶然促使他按动了快门，毋宁说是他内心的理念在引导他的取景，但他为何会形成这样的理念？

我不知道这问题对于他人会有怎样的答案，但我终于明白什么是自己的答案。那个夏天以后的每一次生活视野的动荡转换，终于凝成这样一个根本理念：自我的这个片断与那个片断以及这个自我与那个自我，无不处于相互映射的复杂的镜像关系。此自我与彼自我的关系以及这种关系与那种关系的关系，又在千重万叠的镜像结构中塑造着生活于其中的各个自我。不幸的是，这个理念的意义竟然要经过此后十余年沉沦挣扎的蹉跎岁月才在我心中逐渐澄明。幸运的是，即使在生命中最荒诞不经的幽暗片断里，记忆深处仍然不时闪现出高山深谷中那蹒跚身影和赤子深情。

我相信社会、思想与文化也在相互映射的复杂镜像结构中互动演变。我相信在这样的宏观结构中被影响和塑造的微观自我，正通过他们能有的想象去支持或批判那无需作为积极塑造者就能影响入微的宏观镜像。支持和批判当然不同，但如果只在给定的时空象限和思想框架内进行这种看似相反的意向活动，早已被规定好了的意向域的局限就正好相同。也许，在此镜像的映射下展现时空维度不同的彼镜像，才可能对此镜像有先于支持或批判的丰富理解。就像此时此刻这一个具体的微观自我，对自己的支持和批判也必须通过镜像反思不断地回溯1989年那高山深谷中有别于己的人生镜像。不同的是，要对由千万个自我构成的社会镜像进行反思，被给定的社会结构影响着的反思者就要在被称作历史与文化的更大的时空维度上寻找反思的参照。

可自我并不对不同镜像进行不加选择的综合。我选择了那样一个年代的那样一个具体镜像，因为在那个镜像映射下萌发的自我意向终于在今天实现着对于过去的选择和打量。自我意向诚然在发生和发展的意义上有其可以归因的诸多镜像，但自我意向也为尚不存在的未来拟定了愿意如何的取舍和想象。这样看来，承载着强烈愿望的自我意向不仅已经创造出了专属于自己而又指向未来的虚无的镜像，这样的自我意向还必将在未来的虚无的终结处兑现成既属于自己又属于他人的阐释对象。更大领域的反思者何尝不是这样？

反思者既要在历史的镜像中形成未来的意向，更要在指向未来的意向中提取历史的镜像。反思者必须超越给定的时空镜像，必须艰难地提炼可供更多的反思者作为反思镜像的意向。初时朦胧的意向经过艰苦的反思建构也许终会凝成具有丰富内容的理想。这样的理想将不是零乱和杂多的镜像，更不是模糊不清的幻象。这样的理想不仅是意向性的意义存在者在无常的生命困惑中勇于担待的依凭，更是直面和缓解人生苦难和社会不幸的必由路径。

我现在终于明白，出现在那个盛夏但却与年代无关的蹒跚身影为何总要在我的记忆深处烙上那个特殊年代的印迹。特殊年代的特殊意义在于以悲喜剧的方式幻灭了传承已久的理想。不幸的是，一种理想的幻灭居然会消解追求理想的理想。更不幸的是，一些不足以成为理想的必要目标随后居然成为了竞相追逐的理想。我也曾投身于这类追逐，愿意在这种追逐中获取超越现实束缚的手段，愿意借此体验现实人生的种种意义和无意义。我同时以怀疑论之名去解构那些漠视现实人生的独断理想，去反思作为理想内核的信念是否可能以及如何可能。但究竟是什么力量，使我的怀疑论一直不愿嘲弄理想本身并且拒绝接受无理想状态的浅陋？我现在终于明白，那特殊年代的普通身影，一直就是对于人生和社会理想以及两种理想的镜像关系的双重隐喻。

正如自我镜像不同于社会镜像，什么样的社会理想能够容纳千差万别的人生理想？不同的社会理想也可能潜入不同的人生理想，这是否意味着社会理想会因为不可避免的差异性就失去了被探讨和追求的依凭？在我看来，自我镜像的多元映射关系，恰好呈现了而不是遮蔽了对自我意向和人生理想进行主体间的探讨和慎思的意义。在我看来，社会理想的差异性也正好要求反思者去探究和建构能够解释这种差异性的、对社会理想及其合理依据的更丰厚深刻的思考。这样的思考拒绝以独断单一的道德图式去切割社会现实与人生百态的粗暴做法，因为这种看似崇高的执守有可能与它所欲批判的社会专制遥相呼应。这样的思考也拒绝以嬉笑怒骂的游戏姿态去窒息社会理想与人生追求的玩世不恭，因为这种有助于抗拒道德专制的话语，也许正好为缺失道德理想的社会不幸打下了伏笔。

**确认社会理想的意义，不等于确认了实质性的社会理想。要立足当下为自己的社会的未来确立恰当的理想，我们就要努力呈现和阐释属于自己的社会、文化和思想的历史镜像。**要使作为镜像映射的阐释变得丰厚和开阔，我们就要努力理解和阐释异域文化的社会和思想的历史镜像。由于已经生成的历史必须在镜像现实与镜像意向的共同映射下才成其为历史镜像，对历史镜像的理解就抗拒着类同于发生序列的线型理解模式。于是，异域文化的当代思想所投射的各种社会理想，就在两种意义上有理由成为反观我们自己的历史与现实的一面镜像。因为这样的镜像恰好是在我们自己的历史、现实与未来意向的共同映射下才成其为的镜像，我相信通过这面镜像对于我们自身的反观也就蕴涵着对于这面镜像的反观。

在由差异性构成的镜像关系中通过否定和肯定的双重反思而逐渐澄明的自我，不会放弃他的独特性。在不同的社会理想的相互借鉴和批判中持续变迁或发展的社会，也理应不会失去文化与历史的独特性。无论路延伸向何方，我们不得不像高山深谷中那个执著的身影，背负自己的历史并引领自己的命运。

疫情期间的一些阅读

Sun, 24 May 2020 00:00:00 +0000

三百五十多年前，牛顿为躲避瘟疫回到老家，酝酿出了《自然哲学之数学原理》。2020年初，我因新冠疫情躲在北京郊区近两个月，闲暇之余却只是建了几个模、(重)读了几本书。从先哲们那里获取心力，只是为了让自己思想变得更坚定。

关于国家、政府、政党和公民的关系

Tue, 01 Oct 2019 00:00:00 +0000

**祖国、国家、政府、政党是四个不同的概念，这是一个基本的政治常识，一般有点文化的人都应该能予以区分。**但实际上，不管是有意还是无意，这一课我们就是没有学好，甚至很多高文化的人都没有搞清楚这四个不同的概念，常常把他们混为一谈。如此这般，便会造成我们思维上的混乱，影响我们对社会的分析与判断，还会闹出很多不该出现的笑话。

祖国、国家、政府、政党之间的关系。

祖国就好比是一块土地，这是个物理概念，这个地盘永远存在那里，不会消失，这个地方也是我们的祖先一直生活了几百年的地方；

国家就是这块土地暂时登记在谁的名下，国家是这个地盘最新的所有权人；

国家是个抽象的概念，这块土地的具体经营管理，还是需要一个总经理来执行，这个总经理即为政党；

一党制意味着只有一个总经理，多党制则意味着有几个总经理可以竞争上岗。

更简单一点的理解：国家好比我们居住的小区；政府是小区的物业；政党就是物业公司。